内容提要 :理论确认人是伦理人 ,而伦理内源于心、外推于人。内源于心而圣 ,外推于人而王。因此 ,它不必要拟定一个对象化世界的存在 ,哪怕把伦理投射于他人身上来感知 ,都是不被取法的 (“小人求诸人”)。同时 ,由于伦理内源于心 ,也就没有必要建构一个认知心。切己自反 ,反躬自省 ,是伦理人伦理觉悟的“方法”。因此 ,有一颗圆善的道德心是伦理人的本质特征。理性认识的建构在伦理政治思路中 ,完全没有必要。

所缺者二是 ,理性计算的合目的性行为方式。理性计算 ,被马克斯·韦伯看作是体现资本主义精神的一大要素。因为 ,只有在行为之先有理性的预期 ,行为之中有理性的会计应用 ,行为之后有理性的统计审计 ,人———当然是有“天职”观念的经济人 ,才可能达到投入产出的理性预期目的。但是 ,由于早期儒家把人预设为伦理人 ,而且极端重视伦理人维持道义的纯洁性 ,排除利益干扰的重要性。因此 ,对人来说 ,唯一应当做的或能够做的 ,就是伦理道德心的呵护。至于基于利益问题的理性计算 ,在理论上是为早期儒家所排斥的。一旦理性计算的观念被确认 ,那将引起早期儒家伦理人预设的彻底颠覆。因为那样 ,结果将不会是人人理性谋利以致于天下皆利 ,而是人人谋利而天下良心俱失。但需指出 ,这种缺失在稳定是尚的伦理政治理论推导中并非是致命的 ,而是跳出这圈子 ,到以发展是尚的现代社会 ,这种缺失才影响理论前途。

二、境界为尚 :营造一个伦理至上的生存氛围

对人来讲 ,活下来 ,才能谈得上是否认同某种伦理原则 ,因为生命存在是伦理作用的前提条件之一。但在早期儒家看来 ,此一问题却不能断然划分为二。倘若把生存与伦理取舍割裂开来 ,势必出现两种危险 :一是为了生存的需要而放弃伦理原则。譬如孔子所特别注重的人在饥馑和危难状态下 ,遇见生命维持条件十分窘迫时 ,先德还是先食的问题 ①,就是基于这种思路。二是离开生命存在状况的追究而谈伦理 ,从而把伦理高悬为一种原则式的空洞教条。譬如早期儒家十分注意从衣食住行方面切入伦理问题 ,寄意就在避免这种危险。在早期儒家注重从生存处说伦理的推论中 ,最富有社会性意涵的 ,有两个方面 ,一个是贫穷之于道德操守端正者 (君子 )的关系 ;另一个是处于贫困状态中的人 ,如何可以乐观面对生活的困窘 ,以实践伦理为快乐。以第一个方面而言 ,“君子固穷 ,小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)的对比 ,表明君子面对贫困是能够坚持操守而不动摇的。这是因为 ,君子秉德而生、秉德而行 ,是伦理的榜样、道德的旗帜 ,他绝不会为生活困窘的原因 ,放弃伦理原则。在此情形下 ,君子一方面是以义为行动指南的 ,使他可以排除现实物质条件和政治权力之争的囿限 ;另一方面 ,君子是“求诸己”的 ,他不以困窘而将伦理的实质性责任推给他人 ,他始终能“喻于义”、“以义为上”、“爱人”。这两方面构成了操守端正、心怀仁德的君子 ,不为贫困所动的原因。



以第二个方面而言 ,早期儒家十分强调在贫困中乐观对待人生 ,而且乐于行仁道的原则。在此 ,“忧道不忧贫” ,成为强劲的思想动力 ;“不动心” ,成为面对世俗生活中贫富差别 ,权力有无而坚守伦理准则的内在根据 ;“威武不屈 ,富贵不淫 ,贫贱不移” ,成为人排除现世各种动摇人心的因素干扰的三种状态和体现。而归结起来 ,就是“一箪食 ,一瓢饮 ,在陋巷 ,人不堪其忧 ,回也不改其乐”(《论语·雍也》)的“孔颜乐处”。从上述两个方面进行分析 ,可以发现 ,早期儒家对人的生存氛围营造 ,其一 ,是不大注意人的生存所需要的物质条件的。因为 ,一种以贫穷作为人有否德操、能否坚持操守的基本座标 ,已经潜含了一个预设在中间。这个预设是 ,富裕将影响德操意义的显现。于是 ,在贫穷与富裕之间 ,选择一个于坚持伦理信念有推动作用的参照系 ,早期儒家才毫不犹豫地择取了前者。至于富裕 ,当然也并不为早期儒家所完全拒斥。但是却把它的作用严格地限定在君子或君王施恩于民的范围内来谈论。其二 ,是不大注重人的生存状况的权势作用力的。尽管早期儒家面对的是“天下无道”或君王一统的严峻政治局面 ,他们还是认为面对霸气十足的诸侯应率直地陈述仁政主张 ,还是认为面对一统江山的君主 ,应以天人谴告警示君王谨行仁德规范。前者 ,是孔孟荀董都曾面对的处境。后者 ,则是董仲舒时代的生存氛围。所谓威武不屈 ,意义在此。其三 ,是不大注重伦理以外的其他社会因素对人的作用和影响的。在早期儒家看来 ,人有善心 ,反求诸己 ,便能把握自己 ,与德性合一 ;或者人有恶性 ,但一经圣人感召 ,化性起伪 ,均会风靡拜倒 ,否则便成为“小人”。在这种推论中 ,惟有教育的作用 ,在一定限度内 (如“求放心”、如“积善成德”等等 )被承认 ,其他实力性因素 (政治制度的、经济安排的 ,此二者尤为重要 )大致不被重视。伦理是独大的。当伦理独大完全被确认 ,而且成为一种伦理信念时 ,伦理就可以脱开一切支撑条件 ,变成为支持人成为人 ,成为高尚的人的一种自足动力与支点。因此 ,也就可以有上述的“孔颜乐处”的境界陈说 ,以及这一人生态度充分发挥影响的足够空间了。“孔颜乐处”是早期儒家营造出的以单纯道德动机做人的一种高妙境界。这种境界 ,可以从三个维度上体会其要领。其一 ,它是乐观的。因为一个人可以排除物质生活的贫困窘迫的干扰 ,也就排除了最易动摇人 ,使人忧惧 ,使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困 ,自能笑对人生 ;能够笑对贫困 ,自能笑对不施予自己恩惠的权贵 ;能够笑对贫困 ,自能笑对世间一切向伦理挑战的愚行。基于这一点 ,李泽厚有理由把中国传统文化称为“乐感文化”①。其二 ,它是坚韧的。因为一个人要能够排除各种物质条件的影响 ,不是那么容易的。它需要有“忧道不忧贫”的高尚信念作为基础 ,需要“知其不可而为之”的“强勉”精神作为支撑。在此角度看 ,孔子只许以颜回三月不违仁 ,自谦非仁非圣 ,都不是随意性的议论人物、臧否德行 ,而是对“孔颜乐处”境界的维持 ,怀抱一种谨慎的严肃态度。基于这一点 ,论者有理由把中国文化的精神称为“忧患精神”。因为于伦理把持而言 ,只能是“生于忧患 ,死于安乐”的。其三 ,它是自我确认的。一个人能否在窘迫的生存条件下把持住自己 ,紧紧与伦理道德相连 ,乐观地面对物质生存条件的困境 ,面对社会处境的无权无势 ,面对他人的纷纷变易信念而笃定行为取向 ,完全是由这个人自我决定的。它不由别人提供答案 ,也不由经验显示而出 ,完全依赖于这个人自己对进入崇高的道德境界的强烈祈求 ,完全凭借于这个人坚定的践履德性的执着追求。因此 ,在伦理至上的生存氛围中 ,以进入崇高伦理境界为目的生活的人 ,是一个完全自愿抉择的人 ,是一个甘为伦理境界丧失物质享受和权势畅达的人 ,是一个一心只装着爱人、利民的美德的人。基于这一点 ,说中国文化以个人美德 (ｐｅｒｓｏｎａｌｖｉｒｔｕｅ)塑造着最崇高的人格 ,就是有根据的。



以“孔颜乐处”的伦理至上性营造出的人生境界 ,使人心以践履美德为志业 ,这是一种典型的实质伦理或信念伦理 (ｅｔｈｉｃｓｏｆｃｏｎｖｉｃｔｉｏｎ)。因为 ,一个人践履仁德 ,那是毫无条件地确当的。那既是圣贤的感召 ,又是人之为人的本质体现。在此 ,善良的伦理动机被格外注重。行动者的意向、信念 ,具有决定性的意义。至于后果 ,并非不加考虑 ,但因为是“知其不可为而为之” ,是圣贤都难以实际达成的 (“尧舜其犹病诸”),因而 ,结果是可以相对后置的。在早期儒家那