里 ,行仁德就是这样一种道德命令 (ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ),一种来自于天佑价值和圣贤感召的命令。这种行动的后果 ,早已由君王圣贤相类行动起行动的大众完全不必要疑虑。基于这一性质 ,论者指出儒家“以伦理代宗教”的理论特质 ①,是有道理的。在此 ,伦理行动动机上的“彼岸”色彩虽淡却存。这是只尚境界而不论境遇 (人的社会生存实际处境 )必然具有的理论走向。相应可以说 ,早期儒家是不太注重责任伦理 (ｅｔｈｉｃｓｏｆｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙ)的 ,责任伦理强调的是 ,一个行为的伦理价值只能在于行为的后果 ,它要求行动者责无旁贷地对后果承担责任 ,并以后果的善补偿或抵消为达成这一后果所使用的手段的不善和可能产生的副作用。相比于作为主观价值认定的信念伦理 ,责任伦理更强调客观因素的影响及行为者的审时度势。后者的“纯洁性”程度不如前者.

三、德性制导 :排除恶的作用直抵道德理想

早期儒家将人做了纯粹伦理的定位 ,又营造了“应当”的伦理境界 ,顺理成章 ,会对恶的伦理功能加以排除。这是因为 ,伦理善不保持自身的纯结性 ,它就不成为能够促人向善的可靠源泉与坚强动力。善恶相杂 ,或者以善为恶、以恶为善 ,或者善变换为恶、恶转化为善的相对主义观念 ,实足以根本上损害善的自足性、权威性 ,自然也就损害它的感召力与人对之的认同感。

因此 ,早期儒家顽强地抵制恶的伦理功能。一方面 ,他们在伦理的原则规定性上将恶排除在外 ,确认伦理的原则规定性只有从全善的“良心”与“良知”、“良能”三个方面去发现、去确认。这方面孟子的立场最鲜明。“不忍人之心”的扩充与“不忍人之政”的“天下皆悦” ,使恶的伦理功能无从安置。另一方面 ,早期儒家将人的活动概观为善对恶的克服。在这一方面 ,一者他们认为人是可能恶的 ,因为人虽有善心 ,但放失其心 ,就不能维持其善行。基于此 ,“收放心” ,即善胜恶 ,或回归于善 ,就是“学问之道”。二者他们又认为人本性是恶的 ,但恶却不是根深蒂固 ,无法改观的。相反“圣人化性起伪”就可以改恶为善 ,善仍然是主导的 ;或者“性禾善米” ,在性上说 ,“善善恶恶” ,但在走势上和结果上说 ,善还是归结点 ,禾苗时的恶涣散而去 ,结实时 (米 )完全成善。再一方面 ,早期儒家干脆将恶排除出伦理领域 ,由善来独占这一领域 ,将恶作为法律领域的惩处对象。从而既保证了善在伦理领域的独占性、绝对性、纯洁性 ;又保证了恶没有可能与善同处在一个领域之中 ,对善进行颠覆或根本性地损伤。故 ,早期儒家那里的善恶不是对应并举的 ,而是一个安顿在伦理领域 ,一个安排在法律领域的。这样 ,它们实际上只是一个两领域的映衬关系而已 ,而不是同一领域相互激荡的对应关系。当然 ,也就等于不存在善全然变成恶的问题或危险。“刑不上大夫 ,礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》)的提法 ,在这里先隐去其等级规制的涵义不说 ,倒是可以用来证明能进入社会政治生活操权阶层的“人” ,是没有为恶的太大危害的。而“君子犯义 ,小人犯刑”则更直接地表明了早期儒家的这一思想意图。

当早期儒家把制恶打入法律范围 ,那么 ,伦理领域内 ,便只存在善与为善的问题了。一种直抵道德理想的思想旨趣 ,由此烘托出来。排除恶在致善中的作用 ,应当说对做人、进而对为政都有积极意义。换言之 ,恶之于伦理政治无动力可言的观念 ,是有它的正面意义的。这种意义 ,可以说有三 :第一 ,有利于人对善的直接把握和悉心认领、全力践履。因为 ,在一种社会分化程度不高、智性水平受限的社会中 ,一个人能够自我反观并加以牢牢掌握的精神观念 ,并不是一个无限数。在这种情况下 ,直抵善而使之完全处于鹤立鸡群或异峰凸起的状态 ,可以使善在人心中成为一个不变的常数 ,杜绝了恶性恶习种种变数对之的消解作用。这样 ,人们易于掌握 ,并以一颗单纯的善心去自控。



第二 ,有利于使善成为完全控驭人心的规范 ,不致于因规范太多 ,善恶相杂 ,使善的伦理范导功能减弱 ,使人在各种规范面前手足无措。早期儒家重视的“正名” ,在这一视角来看 ,更易显示其问题针对性。而儒家之看重伦理根源上的善、到伦理抉择上的善、再到伦理善包涵的善的效应 ,又从人唯善可举的角度 ,强化了人们纯朴的、善良的一致化行为取向。

第三 ,保持善对恶的战胜状态 ,维持善性的永恒规定性 ,对伦理政治中人面向永恒的德性理想 ,确立人生的生存目的 ,不为人生的曲折、失意、不遇所动摇 ,确实可有一种提升的作用。而且 ,“百王之道贯” ,“天不变道亦不变”的伦理善 ,在把为善之道的问题解决之后 ,人们所要做的 ,也就只剩下怎样逼近和实现伦理善的问题。目标极其明确而稳定 ,需要的只是各种情况下 ,人们不计处境地为之致力。在此 ,伦理善的茕茕独立 ,构成为社会运作的最深层动力 ,构成为人追循德性而动的永不衰竭的源头活水。它无疑再次显示出有利于社会稳定的功能特性。

但审视德性的理性目光 ,却看到了纯洁无比、永为处子一般的伦理善 ,并不是自足的一面。从伦理善的实际构成上讲 ,人们是无法提供一个可定义、可分解、可理智掌握的永恒善的。

由此去看善的构成 ,它常常不过是一种人们为某种利益和行为的合理性与合法性自辩的约定。它只在约定俗成的那个时代 ,对那个时代的人们发挥影响 ,左右人们的伦理思维 ,影响人们的行为抉择。而且 ,不从伦理善的善性先设性上下贯到人的伦理行为 ,来判断人是向善或是趋恶 ,而是采取以伦理状况予实际观察的进路 ,伦理善在生活中多半只能提供给人们一种理想的希翼 ,与怀着期望前行的观念动力。至于伦理善的实际存在 ,并不令人鼓舞 ,并不如早期儒家陈述的那样 ,善永远地在场 ,恶永远地败阵。倒相反 ,善良常常只是出于一种讨好和软弱的癖性 ;正义只是因为怕遭不义 ,崇高只是为了拥有一切而蔑视一切 ;真诚只是一种想赢得别人信任的巧妙掩饰 ;慷慨常常只是一种伪装起来的野心 ,它蔑视小的利益是为了得到大的利益 ;谦虚常常是一种假装的顺从 ,并借此使别人屈服 ;坚定则常常只是一种疲惫无力 ,麻木不仁 ;忠诚于君主 ,实则是一种间接的自爱 ;赞扬往往是为了被人赞扬。总之 ,一切伦理善性均可从反面进行观察 ,故而“我们的德性经常只是隐蔽的恶” 。这种立场上所提供的观点 ,自然不具有早期儒家只认善良那么鼓舞人心。但它却具有反映伦理真实状况的理论功能 ,具有使人直面一个伦理事实的理论动力 ,即 ,伦理善从来就是与恶相伴而在的 ,而且 ,善与恶的关系在伦理范围来讲是辩证的。换言之 ,德性的时代特征无法抹杀。在这种情况下 ,那种前一时代显现为善的东西 ,因为时代变迁 ,可能已成为新的伦理善的成长阻力 ;而成长中的伦理善 ,这种被旧的善之眼光目为恶的东西 ,才可能进入人们善性的视野。这一变化的善性观念 ,比早期儒家以不变之善控驭人心、驾驭社会 ,要来得实在和可信、可靠得多。正是以这种对善恶的辩证致思 ,在人类近代转化的边缘 ,被旧善目为恶 ,而社会进步目为善的社会动力——贪欲和权势欲 ,才被伦理学所认可 ,并以对满足人类欲望的合理规划 (最大多数人的最大幸福 )作为伦理的基本设准之一。观察文艺复兴以来的西方伦理学人 ,对善恶转换的苦心思考和激越辩论 ,以及满怀激情地对善的新规定性的赞美 ,正构成社会新精神的观念动力。而源于神性感召观念的“天职”观念 ,被转换为以实现发财致富来显示上帝的荣耀的新观念。天职观、禁欲主义、理性计算 ,获得了因社会变迁需要的新质。由此 ,“资本主义精神”成长了 ,形成了 ,完型了。

但反观早期儒家 ,以不变的、绝对的善为唯一的伦理德性原则规定 ,善质的清丽性倒是得到了凸现。然而 ,它的凝固性也就因此塑就。它排斥利 ,故排斥谋利及其为之辩护的观念 ;它排拒恶 ,故排拒善质的时代衍变之必要性 ;它拒绝考虑善的人为承担差异 ,并把它涂抹上宗教色彩 ,从而将人放大到极限 ,提供了人成为神的通路 ,但阻塞了人成为健全个体之路。现代精神 ,就此失去生存土壤。，信捷职称论文写作发表网