寻求事物不嫌其博，比较参证不嫌其多，审察证据不嫌其严，归纳引伸不嫌其大胆。用这种方法去治古书，真如同新得汽船飞艇，深入不曾开辟的奇境，日有所得而年有所成；才大的可以有创造的发现，而才小的也可以尽一点“襞绩补苴”的微劳。经学竟成了一个有趣味的新世界了！[33]

如此称颂经学研究中的逻辑，在中国历史上，胡适是第一人！康德和黑格尔那些思辨哲学大师们经常采用的是演绎推理；实证主义、实用主义的各个流派经常采用的是归纳推理。重归纳推理轻演绎推理，是自培根以来西方自然科学和实证哲学的传统，他们在“拒斥形而上学”时往往连其中的演绎推理也一概“拒斥”了。这种把归纳与演绎二分、各执一偏的做法无疑也影响到了胡适对“朴学”中逻辑运用的评价。他认为“阮元最长于归纳比较的方法”[34]，他说戴震“就事物剖析至微而后得来的‘理’，比较归纳得出来的‘则’，只是一种假设的理（a hypothesis）”[35]。在他看来，有清一代的考据之学竟只有两个涵义：一是认明文字的声音训诂往往有时代的不同；一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来[36]。

固然，胡适也谈到了分析和综合，如他曾经指出：戴震说“剖析”，说“分”，说“析”，都是我们今日所谓分析。他说的“合”，便是我们所谓的综合。戴震是真能运用这种方法的人，故他能指出分析与综合两个方面，给我们一个下手的方法[37]。分析与综合是一种理论思维方式，其中必然地包括着归纳和演绎两种推理形式。人们要进行推理，必须要同时使用综合与分析的能力、演绎与归纳的能力。分析是在思维中把对象的整体分解为各个部分，综合则是在思维中将对象的各个部分的认识联结起来，这样，人们在推理时就不可能只有归纳而没有演绎，也不可能只有演绎而没有归纳，强调分析和综合就必然地强调归纳和演绎。

然而，胡适在这里又一次采用了他的“二分法”——就像二分哲学与经学一样，胡适二分和割裂了演绎与归纳，使二者对立起来。他片面强调归纳推理是“最科学的方法”，造成了对演绎推理的排斥，这与实用主义者之轻视理论思维、“反玄学”的致思趋向相一致。归纳法正是建立在一系列具体证据之上才得以成立的，杜威的“实验——探索”当然十分注重这一点，但在胡适看来，杜威实验主义方法与清代的考据学方法不谋而合，完全一致，他说：

清朝一代近三百年中的整治古书，全靠这几种工具的发达。……这样用证据（evidence）来考订古书，便是学术史上的一大进步。这便是科学的治学方法。科学态度只是一种话：“拿证据来！”[38]

至此而知：胡适崇拜和师从杜威，实际上是把杜威引为思想上的同调。他将中国哲学中的“实学”和“玄学”二分，然后用“实学精神”和“朴学方法”来释读杜威的“实用主义”和“实验主义”。在这个释读过程中，我们清晰地发现他“反玄学”的一贯立场；他只取杜威的“方法论”而不理会他的人生观和世界观，实质上是只取杜威的治学态度而不理会杜威的人本主义哲学。另外，他对实用主义的真正兴趣在于与中国文化相通的部分，而淡薄与中国文化相隔膜的部分，结果，胡适对杜威的掌握，除了他自己化约出的那个“十字真经”之外，实再知之不多。不过，胡适用西方的逻辑概念整理戴震的考据方法，在中国哲学史上确是一个贡献。

当然，胡适确实敏锐地把握住了杜威实用主义的精髓，并试图用它来解决中国的现实问题，故在政治上又与明清以来“经世致用”、“实学救世”的传统一脉相承。但是，随着马克思主义的传入，这个不爱谈“玄学”和“主义”的胡适，就只能用“实验主义”的方法来“整理国故”了。 

三 

从胡适对杜威哲学所采取的实用主义态度中，我们可以看出胡适的治学道路大致有三变：带着根深柢固的中国学术思想出国留学，用中国儒家的实学精神诠释杜威；归国后宣传被他中国化了的美国实用主义；接着用“实验主义方法”整理国故——对西方实证主义或科学主义进行中国儒家传统的实用理性和考据学的具体应用。这里无时无处不充满着儒家治学精神与西方实用主义方法论的浑然而一和巧妙化融。

在世界观上，胡适也出现了转变，他由早年信奉进化论转而贩依自由主义，他本人也自觉地认识到了中国文化和意识形态已到了非转型不可的时候，正是出于这种自觉，他以激进的自由主义的面目出现：倡导“文学革命”和“新文化运动”，提出“打孔家店”和“全盘西化”。然而，胡适的思想和心理深层中的儒学情结使他仍然没有跳出严复、康有为等社会改良主义和文化折衷主义者的窠臼，实用主义救不了中国。胡适曾一度明确地表白，他提出“全盘西化”并不是真的要全盘西化，西化在他那里只是“充分现代化”的替代词，他之所以提出一个如此激进的口号，目的在于折衷，他说：

古人说：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。”这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上的。[39]

胡适的此种立场终其一生而未变，这使得那些真正主张全盘西化的人对他心存不满。针对他的折衷论，陈序经驳斥道：

与其满足于“取法乎上仅得其中”的信条，我们应当有“青出于蓝而胜于蓝”的信心，至少，我们也要有“取法乎上，须得其上”的精神。[40]

反观胡适一生：在保守派那里他是西化自由主义派的领头羊；在西化自由主义派那里，却是一个折衷调合主义者；而在马克思主义者看来，实为一个意识形态上的敌人。胡适晚年在大陆遭受批判，在台湾既受到文化保守主义者的围攻，又受到西化自由主义派的谩骂，这种悲剧色彩，究其原因，概出于此。

胡适的此种思想、境遇，与他的儒学情结须臾相关。“五四”时期，他提倡白话文，鼓吹“再造文明”，主张“重新判定一切价值”，并不是在于消灭传统文化，而是要给传统文化指出一条出路，用他的话来说，就是要在中国进行一次类似欧洲那样的“文艺复兴”，这个“文艺复兴”旨在通过输入新学理、新观念、新思想的方法对固有文明进行重建，即“再造文明”[41]。尽管胡适的儒学情结显而易见，但由于“五四”时期他那“打倒孔家店”的激越态度，人们普通认为他是反孔非儒的。对于这椿公案，胡适说：

有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对于那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的“仲尼之徒”如孟子，都是相当尊崇的。我对于十二世纪“新儒学”（Neo-Confucianism）（理学）的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的[42]。

胡适此话无欺，其著述中不仅表现出对开创中国“苏格拉底传统”的孔子和朱熹的莫大敬仰，而且对于他所鄙薄的道教——其所奉鼻祖老子也表现了极大的尊重。

从胡适的思想中我们仿佛看到了王充、范缜、颜元、戴震等人的影子，中国儒家的怀疑和实证精神构成了胡适人格和学问的一个侧面。胡适把“实学”与“玄学”、“经学”与“哲学”二分的做法及其“反玄学”和排斥理论思维的倾向，谈化了杜威实用主义的意识形态性质，而将其简化成“方法”的实际运用也只能引导青年学者远离现实政治、逃避社会革命实践，从而去钻故纸堆。胡适作俑的这种学风影响深远。与其说胡适继承了杜威，倒不如说他继承了清代乾嘉年间读书人的治学道路——一条清代考据学的路！

然而胡适以其儒学情结会通融合实用主义思想的种种努力，是为了打破明清以来中西文化“体、用”二元对立的思维定式，从而把中西文化不同体系的思想精义放在时代起点上重新整