时放弃‘四海之内皆兄弟’的想法，举起民族主义的旗帜。”这样看来，论者的天下主义与民族主义似乎仍有些矛盾，未能很好地统一起来。

在后殖民语境中，论者张扬天下主义，坚持尊重不同文明的平等地位与和平交往的天下主义。“中国真正强大起来，她不屑于按照今天的游戏规则做新的霸主，她的理想是消灭这一规则本身。首先是中止改进武器的竞赛，改变武器制造的商业性质，排除在国际谈判中的强权因素，在这各文明间倡导平等的交往规则。她想使人类避免那个恐怖的核灾难，她想看到那个天下为公的崇高境界。只有这样，中国现代化历程中的艰辛和苦难才会真正得到补偿，……为我们曾经奉献于结束现代战国时代的伟大事业——为万世开太平。”盛洪对中国在新世纪的宏伟蓝图的勾勒，的确令国人振奋。但是“为万世开太平”不仅基于美好的想法，更基于扎实的工作和综合国力真正增强。作为知识分子就不仅要探索和建立文明间交往的公平规则，而且要对自己“开天下”的话语前提和具体步骤做出审理。这样才有可能使自己的理论获得合法性和可行性，也会以开放的对话的方式平等对待各种批评意见。



二 后殖民主义与文化批评话语



（一）后殖民主义文化批评。

在后殖民主义与新历史主义理论译介中，张京媛做了不少开拓性工作。她在《后殖民主义与文化批评》中的“序言”，表明了其后殖民理论研究的基本思路。在她看来，后殖民在理论界有两种理解，一是意味着从前的殖民控制已经结束，二是殖民主义已经被取代而不再存在。透过这两种尚未成为定论的说法，论者指出后殖民批评并不局限于文学范围，相反，“后殖民话语批评更为侧重于分析新形势下的帝国主义文化侵略、宗主国与殖民地的关系、第三世界的精英知识分子的文化角色和政治参与、关于种族/文化/历史的‘他者’的表述，揭露西方形而上学话语的局限性。后殖民话语批评是对现存政治文化环境的探讨，它不是借此批判后殖民主义之名来反对西方文化。这种批评旨在考察殖民主义和西方文化彼此之间的影响已经到了什么程度，以及这种相互影响又是怎样被表述的。后殖民理论不是在一种不变的话语秩序中颠倒权力的平衡，而是试图重新界定文化象征的过程，使民族、文化或团体成为话语的‘主体’和心理认同的对象。”（张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社，1999年版，“序言”第4-5页）论者对后殖民主义等西方理论的了解深度，使其对话题的尺度把握相当谨慎，同那些望文生义的后学“时尚”不同，张京媛强调两点：其一，后殖民话语批评不是借批判后殖民之名来反对西方文化，而是重新审理西方文化中的现存问题；其二，后殖民理论不是以将西方权力话语颠倒过来为目的，而是不再承诺重新设立新的中心权力并重新书写文化身份。这一理论取向，使得后殖民主体必须不断地重新定位，并在种族、阶级、性别、地理位置等因素中，清理对身份认同起决定性作用的历史社会和文化政治语境。



面对当今海外运用后殖民理论从事族裔散居（Diaspora）研究的热潮，论者指出，“后殖民理论所关注的一个重要问题是族裔散居。族裔散居指某个种族出于外界力量或自我选择而分散居住在世界各地的情况。散居的族裔身在海外，生活在所居处的社会文化结构中，但是他们对其它时空依然残存着集体记忆，在想象中创造出自己隶属的地方和精神的归宿，创造出‘想象的社群’。……被殖民者在复制殖民者的语言时，往往掺入本土异质，有意无意地使殖民者文化变质走样，因而丧失其正统权威性。”应该说，海外移民现象是随现代交通发展和多元文化并存的现代世界一个重要特征，但是在文化认同和身份重写上，这种族裔散居却面临文化结构的自我调整和想象社群的集体记忆等一系列问题，这种状况使得两种文化冲突和文化记忆交织在移民文化社群中，成为一种艰难的选择：要么丧失集体记忆而融入他者文化的新状态，要么就保持文化记忆而成为一个文化边缘人。于是，“香蕉人”（外黄里白）成为移民文化一个具有普遍性的现象。我注意到论者对本土历史传统对散居族裔心灵制约的强调，但是在海外的文化时空中，文化的变异又有着现实重塑的必然性，这种两难确乎是后殖民时代海外移民无法逃避的境域。

进一步看，当代世界一体化决定了所有“局部”发生的事件都与宗主国有某种关系，这使得世界性后殖民氛围对各国均有所影响。论者强调，面对社会重大转型，知识分子在对自身的文化处境反思的焦虑中，应在批判的意义上利用后殖民理论对自身命运加以反省。我十分欣赏论者对理论限度的思考：“使用后殖民论述的术语与方法，也有复制或重复后殖民理论所批判对象的逻辑和认可其权力范围的危险。我们需要辨别这种批评反应出来的意识形态基础以及其产生的社会和历史语境，也要研究我们与殖民话语策略的关系。我们不能重复殖民者的逻辑，简单地把颠倒了的再颠倒过来，用基于同一逻辑的另一种霸权取代西方霸权。我们必须审视考察意义的生产和合法化的过程，选择我们自己的理论批评立场与途径。”这无疑说明，不审理后殖民理论的应用范围和限度，就有可能克隆这种理论并对对象施加意识形态化的解读，尤其是以一种对着干的办法——把颠倒了的逻辑再颠倒过来，同样采用冷战思维对着干，以此取代西方文化霸权，这种狭隘民族主义的做法，对当代中国文化研究和中国的开放策略均有所损害，从这个层面上看，论者的提醒当有不可忽略的现实意义。

（二）后殖民话语与叙事碎片。

后学问题的当下性和严重性，使得研究现代文化和现代性问题的学人，大多对其加以关注。罗钢近年对后殖民主义加以研究，不仅写论文参加后学讨论，而且在编成译文集《后殖民主义文化理论》中，对后殖民理论作了较为清晰的梳理和阐释。他在《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》一文中认为，杰姆逊涉足第三世界文化问题时产生了“严重的障碍”。“杰姆逊的文章包含着明显的内在矛盾，一方面他反对白人中心主义的偏见，另一方面，当他谈到第三世界文化没有独立性和自主性，认为第三世界文学都是‘非典范’的时候，他不自觉地流露出来的却正是同样性质的偏见。任何认识都是以一定的系统为条件的。因此，当他努力观察和思考第三世界问题时，无论怎样努力，他仍然很难超越西方文化预设的‘自我’与‘他者’、‘中心’与‘边缘’、‘典范’与‘非典范’等认识基素（epitomes）和基本符码，对于他来说，第三世界始终是一个可望而不可即的‘他者’。”(《文艺研究》，1997年第3期，第26页 )罗钢并不迷信西方著名学者的“学术神话”，而是在国人对杰姆逊倍加推崇时，冷静地注意到他的文化背景带给他的文化偏见。这种将后殖民理论运用于后学研究本身的分析，使“后学”以及“后学大师”均不能逃离被第三世界重新审视的语境，而只能在同一个分析框架中受到话语剖析。



罗钢注意到，不少第三世界理论家亦步亦趋地按照第一世界理论模式来阐释第三世界的历史，而深感中国“缺乏”现代化或资本主义，而后殖民理论家则又反过来对抗现代性主导叙事，而倡导写出真正的民族史。在罗钢看来这些均存在问题，“如果我们真的像后殖民理论家那样走到另一个极端，否定人类历史具有任何普遍性和规律性，抛弃一切历史话语中的‘主导叙事’，那么这样写出来的历史只能是无数相互割裂的‘地方’的碎片，……后殖民主义者尽管出身于第三世界，现在却置身于第一世界学术圈的中心地带，是地地道道的第一世界的知识分子，他们的祖国无论从空间和经验上都已经十分遥远了，曾经限制过杰姆逊的西方文化的认识基素和文化符码