直到最近以前还缺乏对这一基础的深入的反思)。古希腊的苏格拉底给我们做出了最初的榜样。苏格拉底对个体人格的独特性有最为强烈的自我意识，而他使这种独特性得以确立的唯一手段就是语言，即“辩证法”。通过与人交谈，他使自己心中的逻各斯得到他人的确证，从而上升为客观的真理。但在此之前，他对自己心中的个人意见始终抱一种“自知其无知”的怀疑态度，这种怀疑不是庄子式的一身轻松，而是一种痛苦的“求知”态度，因为他自由地向别人提出的问题要依赖于别人的自由的回答，对于别人会作出怎样的回答他完全没有把握(因为别人是自由的，且往往还抱有与他相反的成见)，只能尽量地依据理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路。只有当他所预想的回答和别人的自由的回答相互一致，也就是两个自由的人格相互一致(如果没有理性的逻各斯，即如果双方不是各自都想确证自己的个体人格、因而都有意地按照语言本身的逻辑进行交谈，信捷职称论文写作发表网，这种一致是不可能的)，他的思想(这时已是他和别人共同的思想)才成为了客观普遍的真理。对苏格拉底而言，只要对方愿意交谈，并遵守语言本身的规律，普遍真理的达成就是必然的。逻各斯、语言的这种既表达个体而又超越个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被提出来了，如赫拉克利特的“神圣的逻各斯”，它甚至还不是神学的真理，而是哲学的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根据它，“这个世界对一切存在者都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第21页。。在埃利亚派(Eleaticism)那里，逻各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才开始融合起来。柏拉图的“理念”(idea)已具有相当浓的神学色彩，但其本质却无非是作为具有统一作用的“共相”(普遍的东西)的词语和名称。当柏拉图把理念世界作为“真理”的世界与感性现实的世界作为“意见”(doxa)的世界分离开来时，他已经把“一”、即不受变动不居的杂多事物影响的自身同一性作为真理的最根本的特征了，这种自身同一性也体现为永恒性、一贯性和普遍性，它也被看作真正的〖HT5H〗神性。新柏拉图主义(如Philon,Plotinus)则把最高的“一”、“太一”(One)明确地归于上帝，从而为基督教的真理观奠定了最重要的基石。? 


    由此可见，基督教的真理观并不只是单纯的内心信仰，而是有它的哲学根基的，这就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是从语言和语词的逻辑本质即所谓“逻各斯”中获得的，并首先形成了西方哲学传统中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定，而被吸收到基督教中来的。但早期基督教的教父们为了与希腊哲学划清界限，常常用东方(希伯来)的信仰方式(主要是“爱”)来掩盖和模糊这一内在根基，从而使得基督教有时显得像是一种独断的狭隘的宗教狂热。不过，我们至今还能从圣经中、特别是从《新约》中读出柏拉图主义的味道，如“约翰福音”开头就说：“太初有道(Logos)，道与神同在，道就是神。”甚至在《旧约·创世纪》中，上帝也不是用行动，而是用语言来创造世界的：“神说，要有光，就有了光。”。的确，基督教的“道”与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯(万物的原型和形式)已有了不同，它更接近于柏拉图晚期《蒂迈欧篇》(Timaeus)中那个具有生命、灵魂(Nous)和主动的创造力的造物主(Demiurgus)，并且更多地赋予了伦理性的“爱”的含义。然而爱与生命都要通过话语的力量来体现，特别是通过话语的命名力量、逻辑统摄力量即对万物和他人的同化力量来体现，这却是确定无疑的。这种力量在希腊哲学中就是“努斯”(Nous)的个体能动性，在基督教中就是“圣灵”的“位格性”(personality)；但如果不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切相关性参看拙著《思辨的张力》第一章，湖南教育出版社1992年。，以及“位格”(person)一词的语法意义(“人称”)，这种力量很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状态(ecstasy)，在基督教中就成为一种异端倾向。之所以被视为异端，是因为它将导致基督教失去其普世性，即放弃了基督真理的“一”的特征，而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了。? 
    不过，两千年来基督教不断产生的另一异端倾向就是过分强调教义中的希腊哲学的要素而忽视了希伯来神学信仰和启示的要素。对于基督教正统来说，这种倾向是不能鼓励的，因为它将导致基督教的非宗教化甚至非道德化，走向自然神论(Deism)和无神论。如果说，基督教的说服力来自其哲学方面的普遍的逻各斯主义，那么它的魅力则来自其神学信仰的圣洁性和超越性(transcendence)，后者是基督教道德立场的真正根基。基督教道德与世俗道德的一个根本区别就在于，它诉之于一个彼岸世界的不可预测、不可解释甚至不可验证的声音，对此人类唯一正确的态度是怀着信、望和爱而倾听，这种态度需要人弃绝世俗的一切而向往着一个根本不可能在此世实现出来的理想王国，在那里没有任何争斗和仇恨，耻辱和悲伤，只有上帝的荣光降临每个人的灵魂。这种由乌托邦所支撑起来的道德在基督教发展的历史中受到误解和歪曲几乎是不可避免的，早期基督徒常常以为基督再临就会在近期到来，直到16世纪，闵采尔(Thomas Muenzer)所领导的德国宗教运动还沉迷于“锡利亚式的狂想”(chiliasm)。但无论如何，上帝之国并没有因为它的迟迟不能到来而失去其激发人类道德需求的力量，相反，正因为它超凡绝尘，它才能永远保持其纯粹的理想性而不为世俗所污染、所冒用。这一点自从近代启蒙理性以来是越来越明确了。从伏尔泰(Voltaire)到康德，人们日益把上帝当作一个人们为自己的道德需要而作出的假设(postulat)。?基督教真理的这两个方面，即理性的真理和启示的真理，在基督教历史上曾始终纠缠不休，究其原因，正在于它们二者的不可偏废，而且实际上尽管表现出深刻的冲突，却也是互相补充和互相鼓动的。但它们之间这种若即若离而最终割舍不开的关系，又是以希腊哲学的努斯精神为纽带的。这就是我们想要考察的最后一个问题。? 


    古希腊的“努斯”(Nous)作为一个哲学概念是由阿那克萨哥拉首次引入哲学中来的，并影响了苏格拉底，造成了希腊哲学从自然哲学向精神哲学的一个大转折。努斯的含义是灵魂、心灵，但不是被动的、带有物质性的灵魂，而是能动的、超越的、与整个物质世界划分开来的纯粹精神，是与感性相对立的纯理性。但努斯作为理性，与同样被看作是理性的“逻各斯”有截然不同的含义。如果说逻各斯是代表规范和法则的理性，那么努斯就是代表一种能力的理性，这种能力就是超越感性而向更高处、向纯粹精神生活或彼岸世界攀升的能力，它因此而具有统摄此岸感性世界的作用。前者可以看作世界的合理的结构，后者则是这个合理结构的合目的地形成的原始动力。阿那克萨哥拉的努斯就是在整个世界之外按照某种原则来推动和“安排”这个世界的，苏格拉底和柏拉图则指出这个原则正是“善”的原则。但柏拉图对“善”有双重的理解，一方面是最高的“一”，即最高统一性、完善性(完备无缺，逻辑上该有的都有)，这实质上是逻各斯主义的理解；另方面是道德性，即作为最高等级的合目的性，这是努斯精神的理解。他的“理想国”就是一个由哲学家按照“善”的原则来安排的既有逻辑上的严格一致性又符合当时所理解的“正义”的道德秩序的乌托邦，逻各斯与努斯在这里达到了完满的协调。虽然柏拉图的具体的道德观