宋榮培先生的《中國社會思想史——儒家思想、儒家式社會與馬克思主義的中國化》最引人入勝的地方是哲學思想與具體歷史互為激發的微妙結合，他幾乎可以不費爭論的言詞或攻擊性的語調，便能清楚地暴露出過去眾多哲學思想研究和歷史研究的陷阱，和破解了現代中西比較文化思想研究所用單一文化模式的潛在錯誤，他深厚的學養通過『有效的歷史意識』的應用發散出一種令人難以抗拒的說服力，不在雄辯，而在思想演化條理與具體歷史事件的安排和部署中完成。這本書不但中國社會思想史的學者應該細讀，所有正在思想歧路、正愁煞於中國獨特文化神髓急劇流失而癱瘓神傷的現代中國人都應該進入其間穿行，感染他重建的儒家式社會的活潑潑的信息。我極為期望這本書的中文版得以早日與中國讀者見面。

為了凸出這本書的獨特貢獻，在這里，我有需要說明歷史的書寫，包括思想（當然也包括哲學思想）的解讀和書寫本身的問題。首先，所謂客觀歷史是可疑的，也就是說，絕對不受主觀意欲左右的歷史是不存在的，不但歷史的整體性、客觀性無法確定，甚至在一個完全可以掌握的歷史事件和資料里，歷史的書寫還是受牽制於書寫者個人的歷史哲學，用Hayden White的話來說，在歷史的書寫過程中，起碼有三種限制: 意識形態的限制、道德觀念的限制和美學策略的限制。所有的歷史書寫都有落入片面書寫的危險，因為在書寫的過程中，許多具體獨特的細節, 往往因為順應一種意識形態或政治理念而被犧牲了。中國近代史就是一個很好的例子，同樣的歷史事件，在中國和臺灣的書寫便成了兩個（有時是各說各話的）版本。另一個例子是匈奴的歷史，我們只有漢人對匈奴的歷史看法，沒有匈奴自己看自己的的歷史，這些歷史的差距與『斷裂』使人懷疑歷史的可靠性和真實性的可能。宋先生的書寫當然也會受到Hayden White所說的三種限制，他怎樣突圍而出而達致一種『有效的歷史意識』，而能一步步扎實地引領讀者重新印認、感受儒家式社會在不同歷史時段中活潑潑、活生生的運作潛力及其無可避免的局限甚至最終可能無可避免的崩潰呢？這里我打算借用詩人龐德的兩段話來引發。在其討論『學問的新方法』時提到所謂 『明澈的細節』（Luminous Detail）和『神髓』（Virtu）, 關於前者，他說:

任何事實從某種意義上說，都是重要的。任何事實都可能是朕兆的，但某些事實卻能為人們觀察周圍環境，前因後果，序次與規律，提供一種出人意料的洞識力……我們在文化或文學發展史上，便接觸到這種具有啟發性的細節。數十個這種性質的細節可以使我們獲得關於一個時代的信息——這些信息是積聚浩繁的普通事實所得不到的。（"I Gather the Limbs of Osiris", the New age，Dec.7,1911, pp.130-1）

關於『神髓』，他有獨特的說法:

每個人的靈魂是由靈魂世界裏全部的質素所混成，但在每個靈魂裏有這麼一個支配性的質素，獨特而強烈，是屬于每個個人的特質或神髓，這種是沒有兩個靈魂會重複的特質。（ The New Age Jan.4,1912, p.224）

宋先生重寫的儒家思想和儒家式社會，一面要重見/重建孔子/儒家思想的『神隨』，一面要找出一把『明澈的（歷史的）細節』，使我們獲得關於整個儒家式社會的信息——那些積聚浩繁的普通事實所得不到的信息。這里不是說宋先生讀過這兩段話，而是說，在他的選組方法上有近似的策略並達到相似的效果——歷史思想書寫所需的『有效的歷史意識』。這里我還需談談『哲學書寫』的一些情況，才可以瞭解在他選組過程中哲學和歷史所激發的效應。

嚴格來說，所有思想（包括哲學）的議程是無法脫離更大的社會政治歷史的網絡來討論的，所有思想的生成（包括書寫時所需的美學表現策略的生成）是落腳於、包涵於二者之間的辯證轉化過程，它們的構成，有時以擁護潛藏在思想、歷史背後的社會、政治議程的論述方式出現，有時以批評這些議程的反論述出現，至于這些議程與論述之間的相互的、因應的變化更加需要回到它們動變中的整個過程去探測，不可以在其定形的形式中去找尋。以『儒家思想』為例，近代哲學、歷史的討論中，太多人只把過往相傳下來的定論作某種“教義”的擇要、簡化的覆述，仿佛這思想三千年來未嘗變化！我們必需找出每一個歷史時段、每一個地方攝取儒家思想時特有的歷史因素和相關的複雜的心理環境以至當時歷史事件所激發其選取材料和解讀方式的根本緣由在那里。這樣理出來的『神隨』可以協助書寫者在浩繁紛紜的歷史事件中找到使我們獲得關於一個時代的信息的『明澈的細節』。同樣，把思想的生發盡量放入可掌握的整體歷史的運作中也可以協助書寫者不陷入固化的意念。

宋先生要重見/重建孔子/儒家思想，一開始就不是從抽離歷史的經典中取義，而是回到促使孔子思想生發的歷史原點去考量，也就是Sartre所說的situatedness（所處的環境、形勢、狀態），包括孔子面對其歷史變化時的心理反應和抉擇。宋先生從同時期的《左傳》、《國語》等歷史材料中說明孔子的出現，是在周朝以氏族宗法制度為榦的家長式封建主支配系統開始動搖慢慢面臨崩潰之時，整個變化，有其歷史的必然性，經過600年後，因為各封建諸侯國經濟、軍事發展程度的差異，引發武力合并，吞滅了弱小的諸侯國，大部分世襲貴族逐漸沒落，同時一部分農民和商人因相對集中了經濟財富而變為新興地主，形成新的生產階層的勢力集體。原來是從事生產的『小人』突然因為生產力的高漲而擺脫被支配的名位而試圖進入傳統中屬于『君子』的支配階級，在孔子的眼中，周的名制下的秩序的崩潰，粘合的力量盡失，社會就無法維持。孔子是在這種危機感中提出他的『維新君子』、『德治理念』、『復禮以仁』、『和（大同）』等觀念。從這個歷史的切入點，宋先生一面具實而精到地突顯儒家思想的精髓，一面指出其局限。

我們當然無法因為危機的迫切原諒孔子的『吾從周』而為名制說辭和求復禮，雖然在他的維新君子的議程中提出的往往是他追求的理想的『名』（正名）和合乎『仁』的『禮』，信捷职称论文写作发表网，但無可否認的，他『復禮』『正名』的提出無意中為後來的執政者鞏固了支配『小人』的權力架構也是不爭的事實。然而我們亦不能否認他在提出『維新君子』、『德治理念』、『復禮以仁』、『和（大同）』等觀念的論述中，確確實實建立了一個影響深遠的、用現代話來說，積健為雄的，或者應該說積德為雄的改革者角色的維新君子。在孔子的論述的領域里，認定整個『和』的崩潰，錯在君子（往往是統治者）道德修養的缺乏，要克服當時的危機，必需從人的道德意識出發，宋先生這樣說:

『最終看來，孔子把社會問題看成君子，即承擔統治職責的知識分子們倫理的努力問題……尤其是（他們的）道德意識即仁的作用。因此他強調在解決社會問題中人和道德的重要性……強調"人"的"仁"、即人本主義思想和現世的社會表現出強烈的關心與實踐的意志。』

宋先生特別拈出孔子的『人能弘道，非道弘人』的話闡明『人（主體）是道、即客觀的理性的主人... 也就是說，人是自然的主人』。這個『士』（知識分子）的塑像，不但是三千年來『儒家式社會』的社會改革推動的主力，即在反孔的現代知識分子中（包括李大釗、毛澤東）都有潛在的影響力。（見其第三部）。最大的反諷是: 孔子是歷史事件逼使他追尋理想的人際支配系統，但他沒有看見社會客觀條件變化的必然性。『孔子只是根據自己的信念，將周禮抽象為萬世不變的根本的社會秩序，因此表現出極其保守的傾向，認為任何社會"即使百世（三千年）以後"也可以根據周禮的"加減變通"事先知道其社會內容，即只用禮來看待歷史的錯誤觀念。』

我個人認為本書最