事关上帝共契的性质，更关切到早期基督教神学家关于教会、礼仪象征的有效性、以及基督徒与基督之关系的内在性等一系列问题。这就是说，早期基督教的圣灵论未必一定被置于基督教神学家关于神圣自我的专门论述中，却在论述圣灵与教会、礼仪、人的成圣等一系列教义中推进了有关圣灵位格性的认识。 

关于圣灵的讨论一直是极富争议性的，某种程度上甚至比基督论复杂。关于基督论的争辩主要集中在基督是出生抑或受造，基督的人性是否真实及与神性的关系问题上，它们构成基督的位格特性及与三一神学的主要关系。然而圣灵论的讨论要分散得多，并且与教会的内部事务有更复杂的纠缠。先是诺斯底主义(Gnosticism)、孟他努主义(Montanism)、后是多纳图主义(Donatism)和佩拉纠主义(Pelagianism)，它们都是在具体的教会事务——主要是如何理解恩宠与罪人及教会的关系上与大公教会分歧明显，却使得圣灵问题在三一神学中显出其不可忽视的一面，教父们从中获得关于圣灵位格的特殊知识。尤其在圣灵作为上帝之为共同体的共契动力上，可能最能体现圣灵位格的特殊之处。奥古斯丁在这方面有特别的贡献，也正是基于这方面的考虑，他的三一神学最后被落实在“和子句”的表述上。就东方教父而言，圣灵论的语境则是有所不同的。当稍后于卡帕多西亚教父的奥古斯丁与多纳图主义和佩拉纠主义辩论时，东方教父的代表人物阿他那修和卡帕多西亚三大教父的主要争论对象是所谓的赤道派和马其顿派(Macedonians)，他们所关注的是圣灵的产生方式问题，以及由此所洞察到的上帝的自我共契问题。由于赤道派和马其顿学派以及此前的亚流主义都把圣灵看成是受造的，并且在神性等级上处于较低的位置，因此，东方教父的使命是恢复圣灵的神性尊严，这显然是君士坦丁堡大公会议的一个主题。东方教父在三一神学上还有一个主要问题，即如何将圣灵的神性与位格性与经过了修正的从属论协调起来，这回到了东方教父的圣灵籍着圣子从圣父而出的介词形而上学。因此，对于他们来说，through不简单是一个介词的问题，更是体现着位格的相互关系的特点。 

奥古斯丁的情况则有所不同。奥古斯丁的时代，通过尼西亚-君士坦丁堡信经，大公教会有了三一神学的“正统”信念，因此他的三一神学的前提是明确的。对于他来说，则是一个如何解读尼西亚-君士坦丁堡信经的问题。如果说东方教父是三一神学传统的塑造者，那么奥古斯丁就是一个解释者，然而这是基于拉丁传统的解释，实际上也是西方三一神学传统的塑造者。这种解释有着其起点的“自我性”，基于对东方教父的希腊传统认识上的缺乏，不求助于东方传统来解读基督教的上帝观。对于他来说，所谓的东方传统就是尼西亚-君士坦丁堡信条。然而，哪一个尼西亚？一个有着经世三一传统的西方教父的尼西亚。尽管他的传统也是柏拉图主义的，然而是哪一个柏拉图？一个另外的柏拉图，一个拉丁化了的柏拉图和新柏拉图主义。 

奥古斯丁关于圣灵论的争辩还受到他与之论辩的对象即所谓的“异端”的影响。奥古斯丁先是与多纳图主义，后又与佩拉纠主义展开论战。多纳图主义将圣灵与教会的事务密切关联在一起，并与基督徒的行为的纯洁性或者说绝对无罪性联系在一起，强调“真基督徒”的形象。多纳图主义意义上的“真基督徒”把圣灵的事工限制在一个极小的共同体范围之内。稍后，奥古斯丁与佩拉纠主义争论的焦点却在关于圣灵的另一个端点上。佩拉纠主义认为人的自由意志和功业的自我获得是圣灵浇灌的前提，人的自我净化以及与德性之间所存在的关系似乎成了圣灵论的一个前提。由此，奥古斯丁转入到对于圣灵与恩典之绝对性关系的主题上。因此，与多纳图主义的争论及与佩拉纠主义的争论体现着奥古斯丁圣灵论形成的内在张力，它对于其三一神学尤其是圣灵论的形成非常重要。从这个争论中，我们可以看到，奥古斯丁逐渐地把圣灵阐释为爱的位格特征，在《论三位一体》中，明确地把圣灵的位格表述为爱的位格，是圣父和圣子的联结。由于圣灵既是圣父的圣灵，又是圣子的圣灵。因此圣灵是从圣父和圣子而出的。 

可以看出，奥古斯丁关于圣灵的了解和东方教父有着不同的处境。这不仅包括争论对象的不同，也包括希腊罗马文化影响程度和角度的不同。4）就奥古斯丁而言，他的背景虽然是极其精英主义的，然而成为希坡的主教，其教众均是学识一般的民众，从牧养教会的角度而不是基于对思辨的僻好直接影响着其神学的质素。东方教父则一直身处柏拉图主义传统的争论之中，其神学主旨主导着其牧养的态度，他们关于圣灵的看法如同他们对于基督的看法一样，始终是哲学化的、思辨化的。有关圣灵论的争论还落实到与救赎的关系上。在奥古斯丁的思想中，由于圣灵的位格处于三一神学的中心地位，强圣灵论与弱自由意志论构成相互映衬的关系。而在东方教父中，三一神学的核心是基督论，道成肉身所体现的基督位格的特性与他们的成圣理论有着更为密切的关系。这可能也与圣灵论的晚出有关。在东方教父中，由于圣灵论尚处于建构之中，因此人的自我努力和智性努力对于实在的仰望占据着更重要的地位，并据此与基督论相关。5） 

据此，我们已经约略可见基督教的上帝观上东方教父和西方教父的不同视野。这种视野上的差别与文化背景、基督徒群体、基督教传统和当时神学论争的对象都有着深切的关联，文化背景的差别指的是本体论术语的分辨，即Eimi和Ousia、Homoousia和Homoiousia、Hypostasis和Persona、Economy和Monarchy等等的复杂关系，以及这些关系后面所纠缠的哲学图景柏拉图主义和斯多亚主义的差别。基督教传统与三一神学的关系则存在：卡帕多西亚教父的东方基督教内在三一(immanent trinity)传统——奥利金主义的三一神学，与奥古斯丁的西方经世三一(economic trinity)传统——德尔图良的三一神学的分殊。至于基督教群体和神学论辩的对象则作为基督教三一神学演进的不同路径的内在因素，构成三一神学演变的思想叙事的背景因素。 

四、 

三一神学的东西方分野最后可以归结为拉纳的经世三一和内在三一两种路向。东方教父的三一传统处在内在三一传统的框架之内，并向着经世三一运动由此显示出上帝的位格特征；西方教父的三一神学存在于经世三一的框架之中，由此显示出以上帝之为世界历史的介入者和人类的救赎者的位格特征。这可能会引起不少的的质疑，因为关于拉纳三一神学理论本身的争论。有些学者对于拉纳强调“内在三一就是经世三一，反之亦然”的说法持怀疑的态度；6）也有学者指出拉纳的三一神学有形态论的色彩而予以批评。7）然而，拉纳反思三一神学进路的方式和视野为我们提供了一种观照传统的形态，这不应该有什么问题。 

拉纳认为西方教父和东方教父分属经世三一和内在三一两种不同传统。从行文看，他显然更为首肯东方教父主要是卡帕多西亚三大教父的内在三一的神学进路，而对于奥古斯丁-托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)及新经院神学传统提出批评。拉纳本人对于两者的考辩比较晦涩且略嫌分散。在这里，我们引用《论三位一体》一书英译本导言的作者Catherine Mowry LaCugna的长篇评论来总结拉纳的这一观点，LaCugna本人是研究三一神学的美国学者，8）她的总结清晰而且有力： 

为了把基督教的实践和三位一体的教义重新结合起来，拉纳感觉到必须重估前奥古斯丁的希腊教父关于上帝的神学。根据希腊教父的观点，上帝父是泉源，是圣子和圣灵的神性之源。无形的、不可思议的上帝籍着圣灵的权柄在基督中穿戴上肉身。神的自我共契(self-communication)必然是三一的，构成是其所是的救赎历史：上帝的自我向籍着基督被造为上帝自我共契的接受者的人类、