籍着圣灵而能够白白地接受上帝恩赐的人类全然地给予。拉纳意识到确保三一教义和救赎教义被看为一和同的唯一进路是，坚持圣经的、信经的、仪式的和希腊教父所强调的我们救赎中的神圣位格的多元性。 

相比较而言，在拉丁西方，奥古斯丁及其追随者的教义开始于神圣本质的统一性，永恒的生发(eternal processions)和历史使命的某种分离。这一进路导致了日渐加重的一元论的幽灵，丧失了为圣经的救赎秩序和我们在圣灵里面籍着基督关于上帝的经验的见证。奥古斯丁看到神圣的生发在每个人的灵魂中展示出来，即记忆、理智和意志是上帝的三位一体生命的镜像。这样一种轨迹，尽管就其自身而言，富有洞见地意识到人的灵魂中的三位一体的形象，然而它把人观加在救赎历史的事件中，偏爱神圣本质的统一性甚于神圣位格的多元性。父、子和灵被设想为是在内部的-神圣术语，强调他们的绝对同等性和完全的统一性，而付出的昂贵的代价是忽视了救赎历史中的神圣位格活动之独特性的生动意义。“上帝的所有事工最终是一”的格言使奥古斯丁的着眼点回归到神圣的统一性之中。实际上，父、子和灵总是共同地行动这一点是真的；任何关于我们的救赎活动总是三一的活动也是真的。然而，存在于位格中的任何差别却无法为我们感知。适用的教义应该是，在历史中的活动应该被归结为某一神圣位格（父创造，子救赎，圣灵祝圣），以弥补那种削弱历史中上帝救恩计划的具体显圣的做法。9） 

拉纳关于东方教父和西方教父尤其是奥古斯丁在三一神学上的区分的着眼点在于救赎历史的位格的多重施加抑或单重施加上。东方教父的重点是从本体论指向救赎论的，从三一上帝观指向人观的。在他们看来，确立上帝观的多元共契关系到人作为恩典接受者的性质。多元共契使上帝作为不同位格从各个层面各个角度与人的历史相关，因此内在的神性自我的相关性决定了上帝作为不同位格与人的历史相关性的经世性质，由此展示出内在三一神学所包含的基本特点：即人多重地与上帝相关，因为神性自我的位格间有着多重的关系。这样，位格本身的关系被多元地开展为人与上帝的救赎的历史性。相对而言，奥古斯丁无须去确立一种所谓的正统的上帝观，因为在他之前已经有正统的上帝观。从奥古斯丁的论战对象来看，那些与他论辩的对手的论域多是基于人观而展示上帝观的。因此，他的《论三位一体》是从人观来察知上帝的位格性，即我们通常所说的，从经世来了解神性内在的关系。在奥古斯丁看来，每一个位格的事工都必然是其他位格共契并临在于人的心灵的印记。因此，共契的关联性和位格间的同等性进而言之是神性的一元性是其三一神学的基本视域。从一个角度来说，奥古斯丁似乎因此确认了人的关系与上帝的关系也是一种位格性的关系，对基督教的心灵哲学有着无与伦比的深刻洞察。然而，从另一个角度来说，人与上帝的关系更多地被看成是神圣一元的位格性，圣父、圣子和圣灵的位格分殊在救赎历史中的多重施加的特征反而得不到彰显，由人观而上帝观的这一三位一体神学的进路使我们看到的是上帝之于救赎历史的单重施加，尽管他总是在说三个位格确实是分殊地存在的。 

现在，我们必须对经世三一和内在三一两个概念做出说明。经世三一是指被启示出来的神圣位格以及他们在救赎历史中的活动；10）内在三一则是指神圣位格之间的交互性。11）这样的讲法显得过于简单，似乎有割裂三一活动整体性之嫌。然而，如果我们简单地把拉纳所谓的“内在三一就是经世三一，反之亦然”的论述仅视为从经世三一可以反观上帝的“内在生命”，并为内在三一的形而上学探索寻找依据的话，那么就可能曲解了拉纳三一神学的本意或者贡献，没能理解他所获得的关于早期基督教三一神学的洞见。关于经世三一和内在三一的观点，拉纳是这样说的： 

现在，我们必须更加准确地解释用“经世”三一意指“内在”三一的正确意图。当然，我们必须对“经世”三一有预备性的理解。救赎历史、我们关于它的经验和它的圣经表达所给予我们的以前的知识，永远是根本性的、取之不竭的、就其源头而言有着无比的丰富性，即使在它被系统化以后也是如此。准确地说，这种以前的知识在基督论和有关恩典的教义中得到了真正的具体发展。然而，就满足我们当下目的所做的而言还是不够明显的。因此，即使我们忽视了这一问题，即在基督论和有关恩典的教义之前讨论三位一体教义是否得到了充分的证明，从救赎历史和和圣经而来的有关经世三一的先前知识，在这里不能简单地作预设。它也不能按照圣经神学的方式得到真的阐释。因此，所剩下的唯一方法是进行勇敢的尝试，以一种简洁的系统性说明对它进行概念化。这种尝试可能是有问题的，然而是不可避免的。尽管我们不可能阐述关于圣经和救赎历史的所有经验（即整个基督论和恩典的教义），然而我们不是简单地越过了它。而且它得到了确切的表述，即系统地概念化，它以这样一种方式可以立即帮助我们神学化地表达“内在三一”，我们的真正目的。12） 

拉纳的论述中蕴含着极深刻的神学洞见。他认为三一神学中包含着一个有趣的循环或悖论：一方面，经世三一的系统神学概念不可能先于内在三一神学得到表达，因为只有以内在三一的神学为基础，我们才可能真正地对经世三一的神学基础基督论和恩典的教义有准确且清晰的说明。另一方面，我们关于内在三一的神学又必是以经世三一为基础的，因为神学是一种经验，尤其是来自于圣经、基督徒的日常生活、信经和传统。这种循环促使拉纳提出早期基督教神学家在内在三一包含经世三一，这样三一论实际上是一个从基督徒生命的见证中产生出来的。由于基督徒的生活内在地与上帝的内部生命有关，所以内在三一就不是单纯的形而上学思辨问题，而构成基督徒生活之上帝视野以及教义视野的基础。 

拉纳的三一神学提醒我们注意早期基督教三一神学建立的基础，乃是基于基督徒信仰得以确立的真正需要，而我们今天经常忘记这一点，即把三一神学仅仅看成是教义的一部分，并且因为基督徒总是说三位一体的信仰是奥秘，而把三位一体神学的智性努力贬为是关于上帝本性智力建构的僭越。殊不知，当早期基督教神学家们在面对三一神学建构这一艰巨的任务前，他们正是基于基督徒的信心和见证之荣耀，即是说在关于内在三一的认识时，他们已经把救赎的历史性和恩典的经世本质置于内在三一的中心地带。因此，当我们从信仰角度寻求关于内在三一的理解时，我们固然有着求知的兴趣，更是基于想探求救赎和人成圣的位格依据。这样，当从三一论的观点来看基督论和圣灵论时，诸位格在经世的救赎中的地位和作用就得到均衡。这对于基督教教义的全部来说是重要的，因为我们如何理解“因着圣灵的权柄籍着耶稣基督得救”，即如何理解基督论和圣灵论的均衡，关系到我们如何看待教会论、圣礼、恩典和自由意志等等问题。在东方教父看来，基督论和圣灵论的均衡是在与圣父的位格性关系中得到说明的；相比较而言，奥古斯丁的三一神学因为没有更具体地深涉到三位格之同等性的关系分殊，使得那种所谓的神圣同等性在说明诸如恩典和自由意志的张力时缺乏适度。 

五、 

关于经世三一和内在三一的两种教父学上帝观模式最后被落实在“位格”和“本质”的相关性上。把东西方的上帝观放在经世三一和内在三一上帝观的各自进路上考察，使得两种上帝观模式不是简单地归结为位格和本质何者优先的问题，而是落实到上帝作为自我共契的团体的不同意识，它又关联着教会在诸种事奉上的不同意识。卡帕多西亚教父从内在三一的进路中，把“一”分析为位格性的“一”，把三位一体的上帝分析为三个“一”的自我关系。这样，