一种希腊性的东西就隐含其中，因为就希腊人的观念而言，他们把个体看成是有着共同性法则的个体。13）由此，一种共同体的或者说团契的观念是天然自然地与个体性的存在共契的。当卡帕多西亚教父以个体的关系或家庭的关系例如保罗、彼得、雅各的关系来比拟三位格的一体性时，我们看到的是内在性原则被表达为个体的分殊，这反而来又成为经世的超越性。因此，所谓的社会三一，在卡帕多西亚教父的意义上，是与内在三一之分析原理相互契合的。或者从另一个角度来说，卡帕多西亚教父的社会三一是需要那种希腊式的共同体或统一性原理或城邦或教会共同体的基本精神来了解的。当这种三位一体上帝观落实到人观上时，信捷职称论文写作发表网，我们就可以完全看出希腊自由主义思想（个体主义）与人作为上帝形像两者的关系。一方面它表现为个人主义的自由寻求和确立，另一方面，这种自由的寻求又已经具有共同体的形式，也就是说上帝的三位格的自我共契。在东方教父看来，人的位格性即共同体的和谐关系正是上帝的三位格的相互关系的体现。 

西方教父包括德尔图良和奥古斯丁的进路则有相当大的不同。西方教父的三一论核心不是本体的问题，即不是substantiae(ousia)和persona(hypostasis)的问题。早在德尔图良的著作中，这两个术语就被确定为是不可互换地使用的，作为一的神性和作为三的位格的相对性已经得到了明确的界分。尽管表面上看来，德尔图良的《驳普拉克勒亚斯》和奥古斯丁的《论三位一体》是以位格和本体/本质为核心概念的，并且两个概念频繁地交织于他们的叙述之中。然而，由于它们使用范围上的确定性，不会导致理解上的视界模糊。这应该说是德尔图良的杰出贡献。因此，关于西方教父的上帝观的研究更多地不是本体问题上的关注，而是人观问题。这就形成了一个有意思的问题：如果能够确立西方教父的三一论在多大程度上依赖于他们的人观，那么也就会在多大程度上展示其三位一体上帝观的内涵。有意思的地方还在于西方三一神学在其开创者德尔图良那里就显出不同的旨趣。当德尔图良以经世原则来平衡由君主制原则所造成的从属论时，奥利金的三一神学以及整个以后的东方三一神学却坚持君主制原则，即父的位格与神性统一性的合一问题。因此，西方的经世原则绝不只是三一神学在主题上的转变问题，而是它始终把人在历史中的救赎与历史中的上帝相关的问题。这就进入了西方三一神学的新区域。尽管东方教父也使用“经世”这个术语，奥利金、阿他那修和卡帕多西亚教父都使用过这个术语，但是在他们的神学中，“经世”的用语是在内在三一的基本视野下展开的，这就是说这有些类似于柏拉图主义的下降之路，先是宇宙论构造，然后才是救赎论演变，由上帝自我共契的位格交互性展示出教会共同体之间的人的交互性，以及人作为上帝的共契自我的自由主义。西方教父的三一神学却是在“经世”的视野下展开的，这有些类似于柏拉图主义的上升之路，人作为神的形象所承担的就不只是关系性的位格，更是实体性的神性存在表象。如果说德尔图良是从历史本体中展示了上帝的自我显示的经世性质，那么奥古斯丁从新柏拉图主义的角度来诠释这种经世的历史就使得它完全地救赎论化了。 

基督教上帝观的东方和西方的不同视野乃是基于三一神学问题的复杂性。然而，不管从哪个传统而言，内在三一和经世三一都是敞开了上帝的自我共契和神人关系两个基本的路向：上帝以位格性的关系向度于人类的救赎历史之中。这也就是巴特所说的，“在全部的三种样式中，上帝既是在他自身之中又是在与世界和人类之中的独一上帝。但是这个独一的上帝是以不同方式在三时间内的上帝，他们是有别的，唯有在这三重差别中他是上帝；他们是有别的，这种差别性，在存在的这些三重样式中的存在，对于他而言绝对是本质性的；他们是有别的，这种差别性是不可消除的。”14）就此而言，它们又是殊途同归的。 

注释： 

1、章雪富、石敏敏合著的《早期基督教的演变及多元传统》（社科文献出版社，北京：2003年）一书的第五章中对此作过详细的追溯。 
2、John Dillon, “Origen and Plotinus: The Platonic Influence on Early Christianity ”, see in Thomas Finan and Vincent Twomey(eds.), Relationship Between Neoplatonism and Christianity, p.15, Four Courts Press, 1992. John Dillon, Middle Platonists, 80 B.C. to A.D.220, pp.138-139, Ithaca: Cornell University Press, 1977. 
3、Origen, Commentary on the Gospel According to John, 2.70, English Translated by Ronald E.Heine,Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1993. Plotinus, Ennead II.9.1.1-2; V.3.3.17; V.6.3.12-16, see in Plotinus, VII Enneads, English Translated by A.H.Armstrong, Massachusetts:Harvard University Press,1966-1988. 
4、西方学者对此是有深入研究的，参看John F.Callahan, “Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology”; Constantine G.Bonis, “The Problem Concerning Faith and Knowledge, or Reason and Revelation, as Expounded in the Letters of St. Basil the Great to Amphilochius of Iconium”; David L. Balas, “Christian Transformation of Greek Philosophy Illustrated by Gregory of Nyssa’s Use of the Notion of Participation”; Gerhart B.Ladner, “The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa”; Robert E. Cushman, “Faith and Reason in the Thought of St. Augustine”; John A.Mourant, “The Emergence of a Christian Philosophy in the Dialogues of Augustine”, see in Everett Ferguson(ed.), Studies in Early Christianity: A Collection of Scholarly Essays (Vol. VIII): The Early Church and Greco-Roman Thought, New York: Garland Publishing, Inc., 1993. 
5、一般的看法是西方的三一论以基督论为中心，东方的三一论以圣灵论为中心。不过，这个看法应以后卡帕多西亚教父和后奥古斯丁神学为准。在卡帕多西亚教父中，圣灵论还是一个有待发展的主题，而在奥古斯丁神学中，圣灵论已经是一个成熟的神学范式。在卡帕多西亚教父中，三一神学当然包含着圣灵为中心的观点，因为圣灵被作为联结世界与上帝的动力性中介，因此圣灵是救赎之自觉的发动者。就是说，这个中心是联结世界和人的中心。奥古斯丁的圣灵则是圣父和圣子的联结者，并作为爱的位格是上帝作为共契的经世与人的直接救赎性力量。因此，两者与后来实际上发展出的一些讲法还是有重要区别的。 
6、例如西方学者Yves Congar同意拉纳的内在三一就是经世三一，然而他不同意经世三一就是内在三一的观点。他之所以同意前半句的表述，在于他认为上帝的自我共契是真正的自我的共契，在外在的和内在的之间都存在神圣的自我共契。然而他注意到经世三一和内在三一是不对称的，即自我共契发生在一个并非是与神圣位格的存在完全合一的形态之中。(Congar, I Believe, 3:15, see in Catherine Mowry LaCugna, The Trinitarian Mystery of God, p.175, Fortress Press, 1991.) 
7、例如林鸿信博士在讨论Moltmann的上帝观时指出了他对于拉纳的三一上帝的独一神论倾向的批评。林博士最后表明拉纳的三一神学也没有充分自觉到经世三一与内在三一的不对称性，Moltmann则将“内在三一设定在颂赞的层次，表达了认识上帝有限的自觉，正是改革宗神学一向带有对上帝敬畏的特质之表现。”（林鸿信，《莫特曼神学》，第363页，台北：礼记出版社，2002年。） 
8、我要向Evylen and James Whiteheades夫妇致以深切的谢意，他们为我提供了Catherine Mowry LaCugna的有关拉纳三一神学的论文。 
9、Catherine Mowry LaCugna, Introduction,x-xi, see in Karl Rahner, Trinity, English Translated