限制，谢林认为，这不是自由被取消，而只能说自我在对象中遇到阻力，需要自我作出自我限制，反过来说，这同样意味着，自我需要作出自我决断，就后者而言，自我在涉及特定对象时仍然是自由的。 

不过，全部意志活动不只是这种客观的、现实的活动，它还包括既是观念的又是现实的活动。意志中的这种主观或纯粹观念的东西并不指向任何外在事物，而是仅仅指向那种包含在意志活动本身中的客观东西，这种东西无非是自我决定本身。自我决定本身是一种纯粹的意志活动，是有意识的自由或“随意性”，它必须由一条公准来规定，这就是“你只应该希求一切理智所能希求的东西”。[20]这就是说，作为纯粹意志的道德只有通过外部世界才能成为客观的，于是，道德法则就进入自我意识之中，并作为自我意识的条件而演绎。 

谢林与康德和费希特不同，后者是用专著来讨论实践哲学遇到的国家制度和法律规则，而谢林对此仅仅在这一章的“附论”中去予以简单的讨论。关于法律，谢林非常明确地说，其本质就是强制作用，它保证个人自由在一切存在者的相互作用中不被取消，它只是“针对那种从个人出发、又返回到个人的私欲”。[21]由这种法律建立起来的法律制度仿佛就是更高级的“第二种自然界”，在这里没有私人感情，而只有正义与非正义，任何干预他人自由的私欲都会受到法律的惩戒。谢林在这里还看到，一个国家的法律制度的完善还不够，为了使各国摆脱相互对立的自然状态，还必须使法治原则得到普遍传播，并建立一种超越各个国家组织、保证各国制度的国家联盟，“它可以调度一切其它国家的力量，去制裁任何一个图谋不轨的国家”。[22] 

但是，对谢林来说，实践哲学最终要解决的是自由与必然性相统一的问题，而他对这个问题的解答，则显然不同于康德那种把自由与必然作为无法解决的二律背反而悬搁起来的二元论，他把这个命题演变为历史哲学的建构，变成绝对进行启示的历史。而他的历史观也不像后来的黑格尔那样，认为人可以把握历史发展的规律，他一方面承认，历史是一个包含着无限进步的概念，但人并不一定能认识和估计历史的进步，他说，“理论和历史是完全对立的东西。人之所以有历史，仅仅是因为他要做的事情无法按照任何理论预先估计出来。就此而言，任性是历史的女神。”[23]但另一方面，谢林又认为，完全没有规律的事情或无目标、无计划的事物也不配被称为历史，只有自由与规律的统一，才构成历史的特点。谢林由此看到，一方面是各国的法律制度及其联盟的建立，另一方面则是社会的持续发展，它们都是自由与必然性的统一的体现。人发挥自由能动性、建立和完善各种制度的行动都是发生在历史中，同时也与历史必然性结合在一起。不过，在这样的历史中，自我意识到自身是自由和行动着的个体，却不能把自己理解为自由和必然性的统一，这就是说，“人虽然在行动本身是自由的，但在其行动的最后结局方面却其决于一种必然性，这种必然性凌驾于人之上，甚至于操纵着人的自由表演。”[24]这里显然存在着这个矛盾：虽然人是自由的行动者，并且是有意识地在创造活动，但发生的结果却是无意识的。谢林对此解释说，个人在实现最终目的方面是有限的，只有整个族类才能实现这个目的。同时从更深刻的意义上讲，自由与合乎规律的统一只有借助于某种更高的东西才是思议的，这种更高的东西既不是主体、意识或理智，也不是客体、规律或必然，而只能是绝对的同一性。这种绝对同一性是绝对单纯的东西，一般是不能称谓的，它“仿佛是精神王国中永恒的太阳，以自己固有的夺目光辉把自己掩盖起来，它虽然从未变成客体，但在一切自由行动上标出林自己的同一性，同时对于一切理智都是同一个东西，是一切理智由以分为各种级次的看不见的根源，是我们心中自我决定的主观事物与客观事物（直观者）的永恒中介，同时是自由中包含的规律性与客观事物的规律性中包含的自由的根据。”[25]这种纯而又纯、完全不能称谓的东西当然不会是我们知识的对象，而只能是绝对，是上帝，是我们所假定的信仰对象。世界历史由此变为绝对不断启示的过程，人只是在这个过程里扮演自己的角色。谢林最终走的还是康德和费希特的理路，在知识不够的地方，就把它推给信仰。只是他没有明确说出这一点，从而给自己增添了神秘主义的色彩。 

正是基于这种思想，谢林才把世界历史的发展划分为这样三个时期：第一个时期是命运，支配这个时期的是完全盲目的力量；第二个时期的特点则是隐蔽的命运呈现为自然规律，人的一切作为从这个规律来讲都是必然会发生的事情：第三个时期是指对未来的预见，因为他不承认历史发展有规律可循，他就把未来交给了上帝，所以未来就是“天意”显现的时期。这种历史观显然有一种宿命论的色彩，它与谢林的基本哲学倾向是吻合的，尽管他始终说自己是一个先验唯心论哲学家。 

但是，谢林又不是一个完全的宿命论者，他在解释我们的有意识活动并不能得到合乎目的的结果、但却能与无意识活动相汇合的现象时说，这种汇合表现了原始的和谐，并为合乎目的的产物所证实，所以，我们只有认识自然的合目的性、认识业已表现为和谐的艺术作品，才能完整理解历史概念。这样，谢林就进入先验唯心论的最后阶段——对目的论和艺术哲学的探讨。 

在“目的论”这一章中，谢林试图说明自由与必然是如何在自然产物中、在自然有机体中统一起来的，并进而去说明，这是有意识的能动性与无意识的能动性的同一。谢林在这里的解说很简单，他认为，人因为自身摇摆于自由与必然性之间，所以，人就是一种永远残缺不全的存在者。而康德关于自然合目的性的论述却告诉我们，有机自然界则不同，唯独它“向我们提供了自由与必然的统一在外部世界的完整表现”。[26]自然界虽然从其本身创造和生产过程来讲是盲目的，是没有任何意图的，但其产物却表现为合乎目的的，这种既是盲目的、同时又合乎目的的矛盾恰恰表明，在没有任何意图、没有任何目的的地方，表现出最高的合目的性。谢林这个思想的根源还是莱布尼茨的先定和谐说，他只是比莱布尼茨更进一步，努力去解释这种和谐的最后根据是如何被自我所认识的。谢林相信，理智直观可以使我们认识自然界的这种有意识活动与无意识活动的同一性。 

对谢林来说，理智直观对自然界的这种认识并不能把这种同一性还原为自我本身的同一性，也就是说，我们要想直观自身，就只能依赖于对自身产物之中的同一性的直观，而这样的直观只能是艺术直观。[27]意识的发展或者说理智的发展由此表现为一个圆圈，它发端于理智自身、最终以直观自身产物之中的同一性——美感直观而结束。在谢林看来，自由与必然、有意识的能动性与无意识的能动性的同一只能在艺术中被自我、被自身意识所认识，并且由此而成为哲学的公设，整个唯心论体系也只能在对艺术的讨论中完成。谢林之所以这样认为，就在于他对艺术的无限推崇。对他来说，艺术家的创作冲动仅仅在于自由行动中有意识事物与无意识事物之间的矛盾，因为在艺术家身上既有某种不由自主的天赋恩赐，也有对无限和谐的感受，艺术就是由这两种完全不同的活动完成的，所以，只有艺术能解决这种貌似不可解决的矛盾。艺术作品的根本特点就是自然与自由、有意识与无意识的综合，完美无暇的艺术作品只有具有天赋恩赐的天才才能创造出来。在天才的艺术活动中，在美感直观中，这种同一性是客观的，并且就蕴含在自我之中。美感直观是作为创造活动的直观的最高形式，并具有一种普遍有效性。因此，“理智直观的这种普遍承认的、无可否认的客观性，就是艺术本身。因为美感直观正是也已变得客观的理智直观。”