“鸢飞戾天，鱼跃于渊。” 

《中庸》的作者对这句诗的引用在孔颖达看来是“断章取义”的——引用断章，以赋予其更加广阔和深远的涵义： 

“‘《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’者，《诗·大雅·旱麓》之篇，美文王之诗。引之者，言圣人之德上至于天，则‘鸢飞戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，则‘鱼跃于渊’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察。《诗》本文云‘鸢飞戾天’，喻恶人远去；‘鱼跃于渊’，喻善人所得。此引断章，故与《诗》义有异也。”（孔颖达：《礼记正义》卷第五十二） 

“《礼记》（当指《中庸》一篇）引《诗》断章，不必如本。”（孔颖达《毛诗正义》之“鸢飞戾天，鱼跃于渊”句下） 

“不必如本”，然而，至少文/面看起来是一样的。如果连文/面都不一样的话，那么“不必如本”这样的话本身也就成为不必了。“不必如本”也还不是“不如本”，而是“不必如本”。“不必”道说着引用者可以如本而不必如本的择义权能。“不必如本”不是因为不能如本从而不如本，而是因为有所用意而不必如本。“不必如本”的引用既是“引”，也是“用”，是鸢飞鱼跃的引-用：鸢飞鱼跃的自由空间既是这一引-用（“引”字黑体）所要凭引的本文，又是这一引-用（“用”字黑体）将要拓用的不必如本之义。不能如本和不如本是消极的意义减损，而不必如本则是积极的意义增益和生长。“能生之物莫不萌芽。”（陆象山：《敬斋记》）如果《诗》《书》周文非如轮扁所谓“古人之糟粕”（《庄子·天地》）的话，那么这些句子就应该都是能生之物，可以不断重新萌芽、重新开端、重新革面的能生之物。况且，即使“如本”的引用也只能是对本文的一种“如”“似”或文/面的相似，即已经不可避免地与引文的原来语境有所偏离。如果这个偏离不可能发生的话，我们甚至可以怀疑：即使被引用的本文本身如何可能发生？如此，这里探讨的就不再是所谓“修辞学”意义上的事情，而是直追“文”之发生的本原：这个本原在我们这次结合鬼神之义所作的思考尝试中也许可以被称为“如在”。 

“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》） 
“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》云：“神之格思，不可度思！矧可射思！”夫微之显，诚之不可揜如此夫！’”（《中庸》） 

“齐明盛服”的盛大祭祀乃是“郁郁乎文哉”的景象，然而，所有这一切繁盛的文化却建立在一个似乎并不可靠的基础之上。为之庄严祭祀的东西，其存在方式却并不确切：“视之而弗见，听之而弗闻。”但它们又似乎远非虚无，而是“体物而不可遗”：只要有生气的地方，我们就能似乎地感觉到他们的存在。[1]“是的，是的，它是存在的，”[2]但是，这不是“是”的存在，而毋宁是“不是”的存在（也就是不是的是），是对存在的模仿。“如在”、“如神在”、“如在其上，如在其左右”，似乎，一切鬼神都不是真的在，但又不是不在，而只是“如在”——好像在，似乎在，像那么个样子地在。更耐人寻味的是，制礼作乐者对此非但不是一无所知，反倒是无慊于心地知道得异常清楚明白：“诚之不可揜如此夫！”似乎只有这样才是合乎鬼神之实情的，只有这样才是那贯通着天地、草木、人生、鬼神的一诚发用。 

诚然——但也许是“非诚然”？——“如在”首先是“主观上的一种状态”，是“当”它存在；但是另一方面，所谓“当它存在”何以可能，如果不是因为“当它存在”本身即是鬼神之如在的实情？“当……存在”诚然是意识的一种存在投射，是情识的发用显诸存在的幻像，但这也许正好就是鬼神之情状？因此，这一投射和发用就正好是诚然的、如实的，而非虚伪的？鬼神是显像，乃至幻像，但它远非虚无；它的“存在”是被投射出来的，但其情状、情识和情实远非虚伪。鬼神之义，既非墨子“明鬼”之实质存在，亦非庄子“无鬼”之实质不存在。鬼神之义乃是文之义、礼之义、德之义，是文德对于实质存在意义上的鬼神的解构和虚化，是礼义对于鬼神之不存在实质的纯粹增补和附加；（上两句中的“文德”和“礼仪”互文见义。）这一虚化既不是启蒙主义的，这一附加也绝非蒙昧主义。“吾无隐乎尔！”“吾道一以贯之！”“诚之不可揜如此夫！”纵天地一气之屈伸，人事之鬼神——鬼神也就是屈伸：鬼为归为屈；神为生为伸（申）——无不是“如在”之情实的现-象。（如-在：这既是情实，又是现象？作为情实的现象，和作为现象的情实？） 



“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道：春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。致斋于内，散斋于外。斋之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”（《礼记·祭义》） 



正如任何一句经典，这段话中该说的东西实在太多，又太少。如果说得太多可能会显得烦，令人失去对经典的敬畏；如果说得太少则难免显得疏狂，令人大意（同时是得其大意和粗疏大意）而怠忘。无论说多说少，我们能希望的只能是：拣其一叶，如见其大体；举其大体，如见其枝叶。在这种解释学里要发挥的正是“如”这个字“映带左右”、“睨视大小”的神思妙用。 

春华-秋实。春华（花）既不比秋实更属现象，秋实也不比春华更多真实。“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”此乃祭义之中春胜之象：春胜则数，数则烦，烦则不敬。“祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”此乃秋胜之象：秋胜则疏，疏则怠，怠则忘。“是故君子合诸天道：春禘秋尝。”四时之节气固非永恒时间之永恒存在，而不过一如人世生死之现象，然而，只要应乎时令消息之信，合乎鬼神屈伸之道，则死而犹生、不在如在了。“合鬼与神，教之至也。”[3]（《礼记·祭义》）“鬼神之为德，其盛矣乎！”（《中庸》）如此，则个人的生命就得以融入家庭世代的生命，家庭世代的生命又得以融入春华秋实、寒来暑往的大化流行。 

非惟如此。实际上，如果更彻底讲的话，上面所谓“个体生命融入……”云云是很不准确的，因为那种讲法首先已经隐含着预设了个体生命的现成性。但个体生命其实已经是一个作为结果出现的东西，而不是前提。这还不仅仅是在发生学和伦理学的意义上是这样，而且在“认识论”的意义上也是如此。合鬼与神，即使当它不以一种明确的祖先祭祀的教化形态出现，它作为一种潜在的可能性也已在事实上构成了所有生死理解的先验前提。只有在此前提之下，生和死才有可能成为一种个人领悟的知识和社会共同的知识。即使那种彻底无神论的、唯物论的、自然主义的，乃至现代医学的、生物学的关于生命和死亡的理解，也必须以合鬼与神的先验想象力为前提，即使在这些理解中，“合鬼与神”之“合”是以“不合”表现出来，乃至以那种只承认有鬼（即尸体，参见钱穆《灵魂与心》）而不承认有神的形态表现出来。 

死，是在如在的先验综合想象力中才是能够得到理解的；而生命理解又是与死亡领会同时断然跃出的。只有在合鬼与神的先验想象力——其先验属性表现在即使在它不发生或以否定方式发生的时候它仍然起着规定作用——前提下，也就是说在能够想象死人之如在的可能性前提之下，我们才能理解死亡，否则死亡就会成为一个彻底不可表述、不可理解、不可想象、不可经验的谜，乃至死亡首先就不会成其为一个词语、一个概念、一