个事件、一种现象、一种实质性的变化：这些都谈不上。诚然，死亡本身，如果可以这么说得话，确实是不可表述、不可理解、不可想象、不可经验的，因为在一种很强的意义上（过强的意义也就是意义的贫乏）可以说，没有死人对于死亡的表述、理解、想象和经验。正是在这个意义上，维特根斯坦曾说：死亡是不可经验的。但是，即使这种说法之所以可能的前提仍在于：我们理解何谓死亡。在这个前提之下我们说：死亡，这是不可经验的。实际上，正如黑格尔曾经说过的那样，语言与死亡有着直接的关联。语言，这也许直接就是死亡经验本身。而死亡经验本身，也许恰好不多不少就是生命经验本身。因为无论语言还是生死，都是如在，都是断开，以及由断开而来的世界现象化，如在化，重影化，也就是影像的叠加，衍生与延异，象与象的追逐，错位与模仿。《书·大禹谟》：“……惟影响。”《庄子·齐物论》：“魍魉问景……”《说文》：“如，从随也。”《尔雅·释诂》：“在、存、省、士，察也。”《尔雅·释训》：“存存、萌萌，在也。”如在岂不是如影随形的存存在察，临深履薄的戒慎恐惧？萌萌之生人，髣髴之死者，这些并不是如同石头一样坚实的存在，而是存存若无的如在。（实际上，就汉语自身的语感而言，“存在”正好已经就是“如在”，只是现代汉语的“存在”一词早已被西文的being、Sein、être等等“appropriate”，据为己有，贫化为对它们的翻译，于是现代汉语词“存在”不但丧失了自身本有的精微原义，而且未能领有其语言殖民主人的丰富遗产，所以我们顺俗把存在保留为这样一个贫乏的词语，而以“如在”来激活汉语“存在”的原初经验。） 

合鬼与神，或者说在想象中把已死之人的情识（神）和尸体（鬼）综合到一起，这构成了我们的死亡理解的必要逻辑前提。只有以这个合鬼与神的如在之人——这是可以理解的和可以想象的——为基础，我们才能理解和想象死亡：即魂魄或鬼神之分离[4]。分离必须以合一为前提才谈得上分离。纯粹的尸体当然也是能够设想和理解的，但是它如何能够与人联系起来？如果不能与人相联系，那么尸体就根本与死亡无关。如果人根本无能于合鬼与神，那么他只能认识两种互不相干东西：人——这只能是活人，但是在这里他还不知道人是“活的”人——，以及一种叫做尸体的东西——同样，在这里，尸体也根本不是“死人”，而是完全与人不相干的东西。有的动物吃同类的尸体，尤其对于那些叫做“虫子”的动物来说更是这样。对于那些动物来说，尸体并不是死去的同类动物，而不过是与任何其他食物一样的东西。 

因此，也许“人”的出现从一开始就必须是同时以“活人”和“死人”的面目同时出现的，否则便还是没有“人”的蠕虫世界。换句话说，“人”之所以可能，有赖于对生和死的同时领悟。犹如自我意识的获得有赖于自我和他人的同时确立。在生死为人的同时领悟中蕴含着“礼”的本原经验，而在人我为人的同时领悟中蕴含着“仁”的本原经验。只有从此本原经验出发，我们才能如实理解，为什么《中庸》感叹说：“鬼神之为德，其盛矣乎！”《祭义》强调说：“合鬼与神，教之至也。” 

从生死为人的同时领悟而来，也就是从“礼”而来，我们才可能从浑然无别、无生无死的自然生死中断裂出来，跳跃出来，开始以生为生，以死为死，于是对于个体生命来说才觉悟有生，有死，从而才是一个自觉为生命的——而这同时也就意味着自觉为有死的——个体生命；以及，然后，才有可能重新通过合鬼与神的圣人设教而返归生生死死的世代时间性，乃至春华秋实的天地大化，达到 “仁”的至高境界。“合鬼与神，教之至也。”合鬼与神之所以是一个极致，乃在于它既是生死之开端，又是大事之极端。（上两句中“生死”、“大事”互文见义。）它是自然之裁断，又是大化之赞成。（上两句中“自然”、“大化”互文见义。） 



“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！……使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。……” 

“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行……” 



鬼神，祭祀，“繁琐的礼仪和威仪”，这些在现代社会已经荡然无存的文-化（人文教化）生活为什么总是配得上“洋洋乎”的感叹？仅仅因为它们装模作样的夸张排场吗？这里面究竟有什么东西是“洋洋乎”的呢？这其中蕴含的深义便在于鬼神之如在与鸢飞鱼跃的开阔空间之间的关联，或者说是“齐明盛服/以承祭祀”、“礼仪三百/威仪三千”的“礼”与“肫肫其仁/渊渊其渊/浩浩其天”的“仁”之间的关联。这个关联从上面两度出现的“洋洋乎”一词的不同阐释中可见一斑。 

“洋洋乎如在其上”之“洋洋”，郑玄注曰：“洋洋，人想思其傍僾之貌。”这说的便是如在，犹如上文所引《祭义》之“僾然”：“祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声……”“僾然”之“僾”，《说文》曰：“僾，仿佛见也。”《诗》云：“僾而不见，搔首踟蹰。”（《诗·邶风·静女》）在《礼记正义》中，孔颖达疏曰：“僾音爱，微见貌。……‘入室，僾然必有见乎其位’者，谓祭之日朝初入庙室时也。初入室阴压时，孝子当想象僾僾髣髴（一本髣髣）见也。《诗》云‘爱而不见。’见，如见亲之在神位也。故《论语》云‘祭如在’。”通过“僾然”或“僾僾”的微见或似见而未见，“洋洋乎”这一兴发的姿态便与鬼神之如在的“髣髴”面貌发生了关联。“洋洋乎如在其上，如在其左右。”洋洋乎，这一兴发的姿态如何才能兴发起来？如果不是因为仿佛，似乎，在“头上三尺”，在上下左右，有鬼神的如在？ 

“洋洋乎发育万物”之“洋洋”，《礼记正义》疏曰：“洋洋，谓道德充满之貌，天下洋洋然。”以具体节目的祭祀礼仪为本[5]，现在这个洋洋就已经从“三尺”的近处或上下左右的切身近处洋洋洒洒地飞扬开去，达到“道德”的境地，呈现出一派“道德充满之貌，天下洋洋然。”这个洋洋就从近处思亲的鬼神之如在洋溢到无尽的远方，乃至于充满天下。所谓道德——或者现在应该写作道-德，因为“道德”这个词已经被moral殖民掠夺了，所以需要对它施行割裂的手术，变容的手术，但是又不能面目全非，以至于完全与原词不相似——决非任何抽象的静止的律令，而是从生活伦理的近处洋溢出来而充满天地的“洋洋乎发育万物、峻极于天”的生物之道，至道之德。“洋洋乎发育万物”便是“赞天地之化育”，“峻极于天”便是“与天地叁”。能如此者便是“道盛德至善”的洋洋乎圣人之道。 

“极高明而道中庸。”上面通过对两个“洋洋乎”的释义，我们便把鬼神之如在的伦理与峻极于天的道-德联系了起来，或者说把切身近处的思亲之洋洋如在与高明远方的道德之洋洋充满联系了起来。有意思的是，无论近处的洋洋乎，还是远方的洋洋乎，都是一种“貌”，信捷职称论文写作发表网，一种存-在的现象，一种充沛的样子：前一个洋洋是已故亲人鬓发宛然的僾僾髣髴之貌，后一个洋洋是浩浩然充塞天地之间（《孟子》）的“道德充满之貌”。 

论及于此，也许就到了一个合适的时机，可以指引我们回过头来理解开头所引《诗》句“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的深意，以及《中庸》作者对它的“不必如本”的“断章取义”所蕴含的文-化本原意义。我们再来读一遍孔颖达的注疏： 



“‘《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’者，《诗·大雅·旱麓》之篇，美文王之诗。引之者，言圣人之德上至于天，则‘鸢飞戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，则‘鱼跃于渊’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察。《诗》本文云‘鸢飞戾天’，喻恶人远去；