“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉”这句话张载也一字不差地说过，由于张伯端对“天地之性”（或称“本元之性”）和“气质之性”相互关系的论述虽然多，但不如张载讲得那么深刻，因此必定是张载受了张伯端的影响。在则，张伯端的思想属于钟吕金丹派，作为该派核心著作的《灵宝毕法匹配阴阳第一》中已经有“气质”一词[11]，虽然它不是就人性而言的，但也足以说明张伯端“气质之性”的说法确有道教的渊源而且早于张载数十甚至上百年。其实，“天地之性”首先见于《左传·昭公25年》载子大叔语：“哀乐不失，乃能协于天地之性，上古有之。”后来，《孝经》引孔子的话说：“天地之性人为贵矣。”[12]班固的《白虎通》说：“五行所以相害者，天地之性。”[13]显然，这几则“天地之性”之说并非在人性论的意义上言说。《中庸》提出“天命之谓性”，是天地之性含有人性意义的萌芽。深受道家思想影响的王充在《论衡》中认为，天地之性就物性而言是“自然之道”，就人性而言是至善的[14]。《太平经》提及了天地之性[15]，但没有气质之性的说法。庄子用气来解释人和万物的产生，这后来成为道家的共识。《韩非子·解老》第一次明确提出了气禀的概念：“死生气禀焉。”被道教网罗入神仙榜中的玄学家稽康在《答难养生论》中，已经谈到了性的两种表现形式，他说：“性动者，遇物而当，足则无余；智用者，从感而求，倦而不已。”这里的“性”，是指没有经历后天的积习或智识等增损的先天本性，也就是天地之性。与之对应，受后天积习或智识熏染的性，就是气质之性。只不过玄学家专注于探讨性分自足的逍遥义，对此的探讨没有深入下去。南北朝时的《洞神监乾经》说：“人生于阴阳，长于元气，未必尽备。感五常之性，得之者，十未有一也。感其火者明，感其金者刚，感其水者清，感其木者王，感其土者仁，不感者亡。故天地五行，五五二十五行”[16]。这种理论认为，人是由气生化出来的，性是凝聚于人形体中的“质”。无形体之前，性是完满的、善的；有形体之后，性是有所欠缺的、恶的。这是南北朝之后道教的一般认识。吴筠说：“形气为性之府，形气败则性无所存”[17]。《道体论》认为，鱼是水变的，但鱼有生死，水却无生死。也就是说，禀水而生的东西并不保留水的性质。谭峭的《化书·神道》说得更明确：“水至清，而结冰不清。神至明，而结形不明。”形是气的凝聚，从这里再走一步，就是“形而后有气质之性”。这终于由北宋初张伯端提出来了。张伯端的上述论述，实是对道教的人性论思想进行系统的综合的结果，并非他得之于张载，而是张载得之于他。这是惯于掩耳盗铃的理学家也羞羞答答地承认的。对气质之性的渊源，朱熹说过：“韩退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。但所论却少了一气字。惟周子《太极图》却有气质底意思。程子之论，又自《太极图》中见出来也。”[18]“须兼性与气说方尽。此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生于周子之前，未必能发明到此。”[19]也就是说，周敦颐的观点中也有“天地之性”和“气质之性”的影子。如此看来，朱熹所说的“气质之性”“近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说”[20]是不正确的。周敦颐在《太极图·易说》中说：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五形感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，（自注云：无欲故静）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。”这说明，在人性论上，周敦颐是从天地和人的二分来考察人性。他实际上也主张天地之性和气质之性。圣人的气质之性与天地之性相吻合，君子的气质之性较小人的好，故修之为吉；小人的气质之性差，故修之则凶。但周敦颐的这一思想，就来源于张伯端[21]。

张伯端认为，人的精神有两种，一是元神，一是欲神。元神是先天存在的一点灵光，是先天之性。欲神，是气禀之性，即气质之性。父母构我形体时，我具备了气质之性；将要出生时，先天之性才进入我的身体。由于父母是因为情欲而生了我，所以人在接物时，总是由于气质之性而产生情欲。普通的老百姓，是气质之性胜过本元的先天之性。气质之性随着人的发育而增长。如慢慢铲除气质之性，可使本源之性显现，“气质尽而本元始见”，复归元性。复归元性，元气就产生，“元气生则元精产”，这是事物相互感应之理。元性就是元神，元神、元精、元气合而为一就是金丹。炼丹归根结底就是克服气质之性，复归先天的元性。道家、道教道不离气、道气相即的思想运用到人性上，必然得出天地之性与气质之性的二分。道家、道教要得道、成仙，必须承认人之性得之于道而本真，但现实的人性生之于气，充满了情欲，妨碍得道，为此得节情乃至灭情，这在理论上必然主张性的二分，张伯端的说法就是这种逻辑必然性的体现。

根据《悟真篇》、《青华秘文》，张伯端认为，性包括这几层涵义：其一，性是神全之后的状态：“神者，性之别名也。”这点明了神与性是同一类事物。虽然是同类，但二者还是有区别的。“神为性之基”，神是性的基础，神全是性显现的前提。“心静则神全，神全则性现”。在这个意义上，性实际上是人的精神意识的调控能力。其二，性是先天元神，实为先天之性。当把神理解为元神，把性理解为元性，即先天之性时，神与性就没有什么区别了。在这个意义上，张伯端说：“神者，元性也”；“元神者，先天之性也”[22]。其三，性是形而上的道落实到形而下的人身上的具体体现，是人的理性思维的体现，代表了修道者所达到的功夫和心理的稳定状态。通过明心见性，可以上达“无生至真之妙道”、“无为妙觉之道”或“达本明性之道”。

心是与性有紧密联系的另一个概念。它的内涵有几个方面。其一，心是理的凝聚体或承载者：“心者，众妙之理，而宰万物，性在乎是，命在乎是。”其二，心是道之体，是得道的枢纽。“欲体夫至道，莫若明夫本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。”[23]理是道在形而下的事物中的具体体现和向上通往道的阶梯。心系万理，本心与道则完全同一。本心畅明也就是得道。其三，心是性的载体。“心者，神之舍也。”神与性为同类，均以心为载体。性藏于心，性由心而表现出来：“盖心者，君之位也。以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。”“有为”的对象是普通人的“日用之心”、“人心”。“无为”的对象是修道者的“金丹之心”[24]，即“本心”、“道心”。心的本体是无为、不动的，动则叫做神。无为之动为元神，有为之动为识神。与无为之动相应的性是元神之性，与有为之动相应的性是欲念之性。以金丹之心修炼，才能使“本性”，即“元神之性”朗现，才会得道。

命是精、气等与身体直接相关的形质。张伯端说：“精气神者，与天地同其根，与万物同其体。”[25]命是与神、性与生俱来的，不可分离。修炼中，性命必须双修，不可舍弃其中任何一方。张伯端明确反对只修命不修性的做法。他讥笑那种离开心而认精气为铅贡的作法是“认他物为己物，呼别姓为新儿”[26]，明确反对只修金丹的做法：“此恐学道之人不通性理，独修金丹。如此，既性命之道未修，则运心不谱，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界？”[27]在他看来，金丹只是命功，性功得从心地上下功夫：“心者，万化枢纽，必须忘之而始觅之，……但于忘中生一觅意，即真心也。恍惚之中始见真心，真心既见，就此真心生一真意，加以反光内照，庶百窍备陈，元精吐华。要在