自然。和苏格拉底比起来，无论他们的哲学术语和理论结构发生了多大的变化，他们在尊重自然这一点上始终没有偏离苏格拉底多远。当初苏格拉底提倡对于事物的追问，决不是出于现代技术式的对物的“促逼”（海德格尔），而是出于对事物的要求诚实地予以了解的好奇心。“诚实”，这里的意思还不只是说一丝不苟的研究态度和决不弄虚作假的学术道德，因为这两点分别说的是对自己负责和对他人负责；这里说的诚实主要是要求对物负责：追问事物，就是追问事物的自然（本性，φυσις, nature）。事物的自然是不能由研究者任意地规定的，所以苏格拉底坚决反对智者们的“人为自然立法”的人本主义立场，而强调在承认自己无知的前提下反复追问事物的“本身”。苏格拉底的辩证法与智者的诡辩术之间的区别在于：辩证法是严肃认真的以事情本身为转移的方法，而诡辩术是玩世不恭的以说话人为转移的手段。

可见“认识你自己”这句格言在苏格拉底那里本来是一句从策略或局势上说来意在退守的告诫，可是自从雅典哲学与希伯来的绝对一神信仰相结合以后，这句话变成了一种过度的非法进取的号角。“认识你自己”，原本是要人自知自己的无知，保持人在自然面前的谦虚和好奇；可是无论在教堂神学还是在市民神学（后者我指的是从笛卡尔到黑格尔的形而上学）那里，这句格言成为人们丧失对自然的严肃兴趣、乃至贬低自然和追求这种或者那种超越自然的“精神事物”的指导原则。

宗教，各门宗教，有一个显著地区别于其他文化样态的特点：那便是把原生的自然野蛮地（或更准确地说是过度文化地、过分精致地）划分为世界性的结构。在世界性的结构中，自然成为一个界，人的生命时间成为“一世”，自然界和人世都被视为有限的、短浅的、卑俗的、没有终极价值的存在，他们的有限价值必须维系于一个绝对地超越和内在的（普遍的内在性是绝对的超越性中的应有之义）既不是属人的也不是源于自然的第三因素（他者）上面。这个第三因素可以是唯一神，可以是某种根本就不可思议不可言说的时间之外的“世”和空间之外的“界”，也可以是客观的思想、理性或观念。它们是这个世界的异者、他者、外来者。如果这些异者果真能够被理解和保持为异者也就罢了，但问题在于：这是完全有悖于第三因素被引进之初衷的，因而从一开始这个异者便是以一个绝对的同一者出现的。因为自然本身对于人来说已经就是一个适当的异者，如果人能够适度地面对这个适当的异者（古希腊人就是这样的），人就没有必要额外地再去发明一个异者。人们发明一个额外的异者的目的在于：试图假借一个绝对他者的强力来取消任何意义上的异者，包括作为第二异者的自然。在绝对他者面前，不但人和自然变成无足轻重的世界，人与自然的关系也相应地变成了无足轻重的世界中（世间）的关系。作为第三因素的异者的被引进，表明人们不再拥有足够的坚强意志来忍受与任何一个异者保持一种适度的张力关系，也不再拥有充沛的生命的兴趣去感受这种适度的张力关系可能给人带来的和谐而适中的愉悦。也就是说人丧失了与自然和谐相处的适度感，开始变得歇斯底里起来：或者极度痛苦地陶醉于一种意识到绝不可能与那个绝对的他者有任何沟通可能的彻底绝望之中，或者极度欣快地陶醉于一种秘传的非世间之乐当中，或者兼而有之。更日常的情形是：完完全全地生活在希望之中，既不陶醉于绝望的痛苦，也不陶醉于秘密的快乐，而是整个的对于现世的厌倦和瘫痪，毫无活力毫无反思地听任那个绝对第三者在世间的代理机构的摆布。或者倒过来，以绝对中介在世界中的代理人自居。无论哪种情况，人可以不负责任：要么把自己交给一个第三者（无论天上的还是地上的）而无所作为，要么把自己当作绝对中介在世间的中介而为所欲为。于是本来想完全超出自然而作完全精神性的人，结果成了既非自然的亦非精神的人：他们成了完全社会的人，在那里伦理化的道德成为人类生活的全部内容。人既无可能与绝对超越的第三者发生联系，也丧失了与自然的适度交往。人完全活在只有人与人发生关系的人世间。



十四世纪以来的一系列以人道主义（humanism，人本主义）为核心的文艺复兴运动、人文主义运动、和启蒙运动，虽然表面上看起来是对基督教的彻底的反动，但实际上它们的反动仅仅具有一种社会结构调整的意义，而且这种社会结构的调整非但不是对基督教文化可能蕴含的社会结构的摧毁，反而是对它的调适和完成。因为基督教在中世纪还有着相当程度的民族地域性（至于犹太教以及尚未被普及到罗马世界以前的基督教，其民族地域性则更强。），而这是与基督教上帝的被设想为绝对的超越者和绝对的中介者的地位是不相称的，它要求一个更加中性的东西来作为所有文化和社会生活的平台和中介。现代技术正是这样一个东西。这里说的现代技术还不仅仅是说“现代科学技术”，而且包括整个中性化市民社会的结构：全球化的市场经济结构，制度高于一切的法律和政治结构等等。

自然，在这个普遍技术化的现代性文化中进一步被贬值。在经典基督教中，自然虽然不过是没有自身根据的被造物，虽然只不过是一个有限的“界”，但它毕竟是由那个绝对第三者创造出来的，所以它至少还拥有与人类社会同等的地位：人与自然都是被造物。虽然圣经上说地上的自然万物都可以由人类照管和自由取用，但人毕竟没有把自然仅仅理解为完全可以为我所用的“自然资源”：好比人对自然物只有使用权，没有所有权。一切的一切，包括人与自然，都是属于那个唯一神的。而在现代技术社会中，一切自然事物的所有权都仅仅只有人类社会的维度。这个矿山属于某个国家，那群猪属于某个屠宰场，如此而已。更进一步，这种现代性社会结构的基础又在于个人权利和自由的确立。这意味着：现代性的个人不但不把自然当作他的适度的异者，不把神当作他的超越的异者，也不再把社会和他人当作他的异者。在基督教世界里，那个第三者不可能满足于被保持为第三者，而它又不可能完全融合为第一者，所以实际上它代替自然的地位做了一个第二者。这种情形只有在以信仰的情感为基础的纯粹宗教文化中才有可能被平衡地忍耐下去，而在以柏拉图和亚里士多德的ειδος（理念，形式）思想为基础的神学中则是不可能被忍耐的，因为在后者那里对同一性的追求是高于一切的。结果便是：自我，作为普遍主体的理性自我或者意志自我，代替神和逻各斯，成为现代性的绝对同一者。

这个转变的开始被称作“文艺复兴”是有一定道理的，因为在这个转变中，源于柏拉图和亚里士多德的雅典哲学确实起到了核心的推动作用。文艺复兴以来的历次“解放运动”都是打着“理性”的旗号。这个理性ratio就是经过了基督教洗礼的、拉丁化了的柏拉图的ειδος和λογος。在这个洗礼中被洗掉的，是雅典哲人对事物的“本身”，即自然、本性，的诚实、谦虚的好奇心；在洗礼中被沾染上的，则是人的玩世不恭的妄自尊大。这个经受了基督教洗礼的理性被人称做“自然理性”。但是在自然理性的高扬中，自然的原色并不是被恢复了，而是在洗礼之后褪色得更加不可辨认了。正如柯林伍德在《历史的观念》一书中所指出来的那样，文艺复兴以来，尤其在启蒙思想家那里，人性（human nature，人的自然）的观念成为主导性的和基础性的历史学假设。他还指出，这种观念实际上是希腊-罗马实质主义的残余。[3]

实际上，这里发生的变化远不是“残余”一词所能概括的。残余意味着一种弱化的保留，但在这里发生的是一种强化的转换。无论把本质归之于理念还是上帝，传统的本质主义都还是承认着某种不同于人的异者，不管这个异