这里说“至圣”有由内而外的聪明、温柔、刚毅，齐庄的品格，子思作了有美感性质的描述，集崇高、博大、庄重之美于一体，而“溥博渊泉”，即是“大”。有如此“大美”，民众对他见而敬，言而信，行而悦，天下还能不被他所“化”吗？“是以声名洋溢夫中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。”[1]原来，孟子说“大而化之之谓圣”，是将他老师这段话浓缩而成。
4、“圣而不可知之之谓神。”既然“大而化”，为什么又“不可知之”呢？宋代理学家程颢解释说：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一种神人也。”（转引自《四书集注》）何谓“至妙”，还说得含糊，据朱熹注分析，原来此“神”就在“大而能化”：“使其大者，泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，非人力之所能为。”这使我们想到孔子对尧的赞美：“唯天为大，唯尧则之。”“则”，效法也。“则”乎天道而行天道，“荡荡乎，民无能名焉”！儒家学者们也认为，人的精神最高境界，可臻至于无为无不为的天道境界，用圣人之道教化民众，像春风春雨化育万物，即如子思所说：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”而这种“发育”的过程与结果是“不见而章，不动而变，无为而成。”孟子由“善”、“信”而至“美”，又进阶为“大”、“圣”，再至最高层次的“神”，虔诚地向往“至妙”的“神”，其真谛就在于此吧[2]！
“善”与“美”的关系发生，在孟子这里已有较为完整的展示，在以“善”为起点的递进过程中，我们发现，孟子给“美”定下了一个崇高目标━━“化”，即以“充实而有光辉”之大美去“化成天下”，于治国美其政，于驭民美其教，于修身美其德……功利意识已发生于斯矣！但孟子是“善言”者，“言近而指远者，善言也。”（《尽心·下》）他之后，荀子毫不含糊地直陈“善”与“美”之功利观。
三、“以道制欲”━━“美”之功利观成型
荀子是先秦后期儒家学说之集大成者。他经历过秦国的商鞅变法，受到法家思想的深刻影响，一方面推行“仁道”，一方面又强调“法治”，因此他的学说不象前期儒家那样“宽裕温柔”。一部《荀子》三十余篇，以《劝学》始，至《尧问》终，全部论说皆以实现政教功利目标为贯穿线，言及“美”处，毫不掩饰地直接联系政教功利。《富国》篇云：
故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚，或乐，或劬，或劳非特以为淫泰夸丽之声，将以明“仁”之文，通“仁”之顺也。故为之雕琢刻镂，黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓管磬、琴瑟竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。
按他的说法，人们（实际上是专指统治阶级）之所以讲究美、追求美乃至进行美的创造，都是为“安天下之本”，为分别国君臣民之尊卑贵贱，为国家的政治命运辨察祸福吉凶，为最高统治者显示其“富”、“厚”、“威”、“强”（其后又说：“人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚不足以管下也，不威不强不足以禁暴胜悍也”）。他还特别强调，为了“王天下，治万变，材万物，养万民，兼制于下”而“美之者”━━
为莫若仁人之善也夫！……故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无他故焉，其所是焉诚美，其得焉诚大，其所利焉诚多也！
“善”━━“美”━━“利”，赤条条地联系起来了。
更有甚者，荀子心目中的“善”与“美”都与“真”对立，它们共同的品质是“伪”！
荀子以其“法治”思想不敢正面反对孔子，但他与孟子唱对台戏，专作《性恶》篇。孟子说人性本善，“人之学者，其性善”，荀子断然说：“人之性恶，其善者伪也！”为什么？他说得头头是道：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而理义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
他从人的欲望讲起，一生下来就有“好利”、“嫉妒”、“好声色”等种种欲望，实无孟子所谓“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心。人之性恶，则其欲不正；欲不正，其情必然不美，他借舜之口，反复强调“人情甚不美”：“尧问于舜曰：‘人情如何？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎？人之情乎，甚不美！又何问焉？’”由此，荀子彻底否定了孟子“人皆有仁义之心”说，他力倡“性恶”说的客观依据是：古代的圣王，就因“为人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治”，所以才“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”。如果圣王认为人的本性不恶，礼义与法度的制定有什么必要呢？荀子处身于战国末期，亲眼目睹了政治的腐败，社会的混乱，人欲的横流，如他在《赋》篇的“佹诗”中所描述的那样：“仁人绌约，敖暴擅强”，今人之性恶，较之古人，变本加厉地发展了，他迫切感到，“遇时之不祥”，必须有“礼义之大行”，才能对“今人之性恶”加以压抑和节制，“待师法然后正，得礼义然后治”。在对待“礼义”和“法度”上，他与孟子并没有矛盾，孟子是以“可欲”为善，如果不可欲而欲，那当然也是恶了，一个人有了行为的恶，就要通过礼、法等手段，使其复归于人 善性。荀子则认为，人的一切欲望，都是性恶的表现，礼义与法度，对于“不可欲”是一种强迫性的压制，对于“可欲”，则是一种必要的“矫饰”，使“恶”的本来面目得到体面的掩盖。他举了一个例子：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代夫父，弟之代夫兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然孝子之道，礼义之文理也。”这就是说，人的完全无可非议的正常欲望，也一定要加以节制和压抑，使之符合“礼义文理”。荀子看到了此中的矛盾：“顺情性则不辞让矣，辞让则背于情性矣。”但是他坚决反对“顺情性”而主张“悖于情性”，“悖”而“不顺”才“合于文理，而归于治。”
荀子在这一理论基础上，推出他崇“伪”的观点。“伪”，本是与“真”相对，为“假”、为“虚”，“真伪相感而利害生”，作“伪”会产生不良害果。荀子的“伪”，其基本意义是“人为”，引申为“矫饰”。所谓“矫饰”，就是矫正并加以文饰，他用“枸木必将待櫽栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利”而喻“矫饰人之情性而正之”。就在《性恶》篇，对于“伪”有个完整的表述：
若夫目好色，耳好声，口好味，骨体肤理好愉逸，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。是故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
在荀子看来，人如果凭自己的情性“感而自然”，这就是“恶”；如果能做到“感而不能然”，能凭理性有意识地“节欲”、“制情”而反本性，这就应该称之为“善”，自然率性而为是“真”，人为地反性而生“善”。圣人也有自己的真性情，所以他也同于常人，但圣人意识到自己的真性情是恶的，要不得的，于是他“化性起伪”，“矫饰人之性情而正之”而后为“善”；他能“伪”，因而超出常人，他“异而过众”，是制定出了一般常人都能“伪”且行之有则的“礼义”、“法度”━━“善”的法则。这样，使后世人人可“伪”，“伪”有所凭！
