三、“虚灵”态度与“体”、“觉”审美体验方式

如前所述，审美境界是王阳明的追求目标。这个目标体现在美与善、美与丑的统一中，而这种境界的获得要通过审美体验。审美体验是一种真正意义上的生命活动。这种活动有其自身的体验方式。王阳明认为主要有“虚灵”、“觉”、“体”几种把握审美意象的具体体验方式。

王阳明认识到，审美活动的进行，审美主体必须要保持一种“虚灵”状态，才可以进入审美体验中和天人合一的境界中去。王阳明是在对道家、佛家“虚无”观的批判的基础上，提出了自己的“虚灵”观。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（23）又说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”（24）依王阳明，道家之“虚无”只是注重个体自然生命的长寿，将自身置于纯自然物之中，而脱离社会生活。释家之“虚无”则更荒唐地将个体生命的存在本身看成是“幻相”即“空”，并弃绝自然社会而投入超验的彼岸世界的上帝的怀抱之中。即他所说的“外人伦、遗物理，而堕于空寂”。（25）无论是道家，还是释家都不利于社会的发展。相反，儒家的“虚无”是“良知之虚无”，而良知之虚无，是以天地万物为体的，是自然与社会的统一；有限的“小我”与无限的“大我”的统一；“上下与天地同流”，正是这种良知之虚无，犹如明镜，不为物迁所累，才保持着“妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”，所谓情顺万事而无情（26）的佳境。所以，他说：“惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。”（27）

由此，王阳明的“虚灵”（良知之虚无）观，既继承了传统儒家美学的现实精神，又吸取了道、佛的虚无观中对个体生命及现实生活超越的某些积极因素。这使其良知体验美学将“有我”与“无我”两种境界提升为“有无之境”（陈来语）。在某种意义上实现了人生的审美化。

如果“虚灵”是审美态度的话，那么，“觉”、“体”则是具体进行审美活动的体验方法。先看“觉”。在佛教中，“觉”有觉察、觉悟之意。王阳明借用了这一术语，不过他所使用的“觉”只重于“觉悟”，强调主体对“良知”真乐之感悟和把握，具有极大的情感性、当下性和直觉性。他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”（28）本来“觉”是主体的心理活动。在王阳明看来，在人与世界意向性沟通中，“觉”起着极其重要的作用。如前所述，没有人的意识活动（良知体验），世界的意义也无法显现。世界只能作为自在的“世界”存在，没有情感和历史。在“觉”这一时刻，自然与社会融合了，人与天地万物同体，一气流通，世界向我生成了；也正这一“觉”，主体地位提高了。“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”，自我心灵得到了升华，在自我醒悟中，实现了瞬间地对人生真谛的把握。

如果“觉”只注重瞬间地体验感悟人生真乐境界的“顿悟”式方法的话，那么“体”就更多地关注渐进性地品尝人生韵味的过程性方法。“体”有体验、体认、亲历等意，也就是王阳明常说的“磨”字。依他看，世界意义向人敞开，有时表现出瞬间性的呈现，但更多地表现为人们在日常生活中对人生、社会、历史滋味的体认或磨炼。这对于审美活动更重要，对于一个没有审美能力和审美经验的人来说，再美的花也会与他同归于寂，品尝不到其“滋味”。因此，他说：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”（29）历史证明，世界意义向人呈现的程度，取决于人作为类的整体认识水平的高低。同样，对于个体也是如此，一个人不可能生而知之，只能是学而知之，困而知之。王阳明还十分强调对社会人生要“身亲履历”。他说：“食味之美恶，心待入口后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”（30）又说：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”（31）对任何事物的认识和把握，都有一个从不知到知，从知之甚少到知之较多，从抽象到具体，从局部到整体的不断深化，直至“体”到它的“滋味”的过程。对审美境界（良知）的体验，更是如此。王阳明作为一个历史人物，他的一生本身就非常具有鲜明的审美意味。这充分体现在他的《泛海》一诗中，“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。”（32）这首诗可以说是他的生活历程的写照。作为体现其精神的“良知说”，是历史的必然，更是他亲身体验社会、历史、人生的结晶。这里凝聚着他对社会历史使命和人生价值的思索，可以说是他一生中对功过、荣辱、穷达等现实生活超越的理论升华。难怪，王阳明把“此心光明”（33）作为最后的遗言。

总之，依王阳明看，良知具有伦理意味，更具有生命意味，体现了个体生命的存在。“致良知”就是对人生的最高境界的追求。这种追求存在于对“良知”滋味的细细体验和品尝之中。良知体验是王阳明美学的核心。他的美学是良知体验美学。

注释：

①　在把握王阳明美学特色的过程中，我曾在拙文《论王守仁美学的体验性质》（《武陵学刊》９７．１）中只提“体验”，在这里又具体深化为“良知体验”，借鉴了张立文先生的提法，但内涵上有所区别。

②　我所使用的“性灵说”是广义的，指包括诗论、画论、曲论等强调抒发个体情性的理论。这里无论时间，还是代表人物都大大增加。从明中叶开始直至近现代，主要代表人物有徐渭、唐顺之、公安三袁、李贽、汤显祖、董其昌、石涛、袁枚、龚自珍、王国维等。

③　我认为社会形态与文化的发展不完全同步，文化具有其内在的规律性。作为人类文化的重要组成部分的中国文化，应该是与西方文化同步的。基于此，我认为中国文化的转型实际上发端于明中叶阳明心学的兴起。

④⑤⑥⑦⑧《王阳明全集》，上海古籍出版社１９９２年第１版，第１２２１、１４０７、２８０、６６１、７１７页。

⑨　《荀子·臣道篇》。

（10）　《张载集·语录下》。

（11）　《河南程氏遗书》卷十五，中华书局１９８１年出版点校本《二程集》，第１４４页。

（12）　刘勰：《文心雕龙·情采篇》。

（13）—（33） 《王阳明全集》，上海古籍出版社１９９２年第１版，第２５４、９７、７９３、１０７、１０４、１０６、１０７、１０７—１０８、９１、１２４、１０６、１０６、１７９、７０、２１１、９３、９３、４２、３７、６８４、１３２４页。