以上思想虽然都是康德通过“美的分析”来阐明的，但也突出地揭示了审美判断的最一般特性，表明审美所给予人的愉快不同于一般感性的愉快和理性的愉快，就在于它在没有理性强制下仅凭感性的愉快实现了理性的目的，从而使得它既满足了感性的愉快又不受私欲所支配而达到人人共享。它不是知识教育和道德教育，但却可以达到知识教育和道德教育同样的目的，特别是对儿童和少年，更有着为知识教育和道德教育所不可取代的作用。这种优美感给予人的愉快就像柏克所说的是一种“爱的感情”，“是在观照一个美好事物时心理所感觉到的那种满意”，仿佛是对象“屈服于我们”而使“我们得到奉承而顺从”。［27］它的性质是一种幸福感。而幸福感作为一种需要获得满足、理想得到现实、自身个体生命在现实中得到肯定的情感，无疑是造就孩子们的健康人格的基础。因为它不仅是养育一个人的自尊心、自信心，同时也是培植一个人的同情心、怜悯心的最基本的不可缺少的情绪体验，要是在童年缺少这样一种体验，就很可能会使孩子们变得冷酷，不但“长大之后他们可能会有心理变态，无法爱别人，也不需要别人的爱”，［28］甚至由于自己得不到满足而滋生向别人、向社会的报复情绪。但是以爱为特征的优美毕竟只是一种柔性的、“融合性的”、“松弛舒畅”的美，它止于“保持我们状态的不变” “乐意让我们永远停留在感性世界之内”。［29］所以康德说“优美使人迷恋”，使人陶醉其中不能自拔而玩物丧志。但是世界是充满矛盾和斗争的，外界事物是不可能都是“屈服于我们”而使“我们得到奉承而顺从”的。所以当人们在生活中完全被满足感所支配时，就很可能沉湎于现状，不再想到怎样改变它，那他就不再有更高的企求了，从而使人们意志消沉，这是很值得忧虑的，就像蒙田所说“幸福使我忧从中来”。所以康德就认为人不应该只是“消极的沉溺于极乐的安逸和舒适的人生”，他应该通过与这种诱惑进行斗争“来建立自己人类的尊严”，［30］这就是崇高感要完成的使命。席勒也认为美的魅力所表明的还只是“局限在那些对象里”的“肉体的人”，而崇高却可以“使我们找到超越感性世界的缺口”通过骤然的震惊使我们从感性的罗网中解放出来成为“道德的人”，从而“把肉体的人按到地上”，［31］使人在自己的思维中不再忍受琐屑和平庸。这思想可以一直上溯到朗加纳斯，他远早于康德就提出了这种卑下、猥琐的平庸生活“不是大自然为我们人类制定的计划”，“它生了我们，就如将我们放在某种伟大的竞赛场中，做它的雄心勃勃、力争上游的竞赛者，它一开始就在我们的灵魂中植有一种所向无敌的，对于一切伟大事物，一切比我们自己更神圣的事物的热爱，因此，即使整个世界作为人类思想的飞翔领域，还是不够宽广”只有当我们超越了这空间的局限，“观察到整个生命的领域，看到他处处富于精妙、堂皇、美的事物时”，我们才“体会到人生的真正目标是什么”。［32］所以，他认为，人们“真正欣赏的，永远是惊心动魄的事物”，它“不应该只是小溪小河”，而且“还应有尼罗河、多瑙河、莱茵河、尤其是海洋”，目的是使人们在感受大江、大海的雄伟景象中拓展自己的胸襟，养育自己忍受和抵御一切挫折和艰险的勇气和力量。表明自古以来有识之士就一直认为要造就健全的人格，除了优美的教育之外，还需要有崇高的教育。

三

康德把崇高分为“数量的崇高”和“力量的崇高”。数量的崇高是体积上的巨大，如大海、荒漠、星空、崇山峻岭等等，这是一种超越感性尺度的大。对于这样的事物，理性虽然要求见到对象的整体，而想象力却始终无法达到。正是这种想象力的无能，唤起了人们内心“超越感性”的思想冲动，把人的想象力引向无限，［33］从而拓展了人的情怀，扩张了人的胸襟。力量的崇高则在于威力的巨大，如“高耸而下垂的威胁人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电和雷鸣，火山在狂暴和肆虐之中，飓风带着它摧毁了的废墟，无边界的海洋的狂涛怒啸，一个洪流的高瀑”等等。在这些景象面前，我们都会感到自己力量的渺小，以致产生一种恐惧的心理。但是在康德看来，如果我们站在安全的地带，而又有勇敢的精神，我们就能在威力面前无所畏惧，而始终保持和维护自己作为一个人的尊严，“纵使将失败在那强力之下”，但“我们的人格也不被降低”。［34］这两者自然不是绝对分离，而是相辅相成，互相渗透的；所以不论从数量的崇高所引起的理性与感性冲突，还是力量的崇高所产生的客体与主体的冲突，我们都可以从中看出崇高感与美感的巨大差别：如果说前者是静态的，后者则是动态的。“心情在自然界的崇高的表象中感到自己受到激动；而在同样的场合里对‘美’的审美判断却是出于静观状态”。［35］原因在于美感中，感性与理性，主体与客体之间是和谐统一的，与之不同，在崇高对象的巨大体积和威力面前，由于主体感到自身的渺小，而对对象总是怀有一种恐惧和抗拒的心理，使得感性与理性、主体与客体始终处于对立和冲突之中。所以与美感不同，崇高感不可能由对象直接引起，它总要“经历着一个瞬间生命力的阻滞”的感觉。但它之所以能化为崇高感，就在于它立刻激发起“生命力因而更强烈的喷射”，所以它“同媚人的魅力不能和合”，使我们的心“不只是被吸引着，同时又是不断地、反复地被抗拒着”，［36］让人感觉到不是一种亲和和爱悦，而是一种“震撼”和“敬畏”，就像柏克所说的“后者以痛感为基础，而前者以快感为基础”。［37］正是由于崇高感并非由对象直接引起，而都是由不愉快感转化而来的，所以康德认为与美感这种“积极的快感”不同，它是一种“消极的快感”。

崇高感并非直接由对象所产生这一事实表明，人们对崇高感的欣赏是需要一定的条件的。所以席勒根据康德的思想，在《论崇高Ⅰ》中，特别强调了它必须以自身的“安全感”为保证：首先是“肉体的安全感”，保证自己面临艰险、危难而在肉体上不受伤害；其次是“道德的安全感”，相信自己掌握了道德法则而不至于因为违背它会受到超验力量的惩罚。他以人与上帝的关系为例，上帝全知全能、威力无比，他主宰着我们的命运，他既是“一个可怕的观念”，又是“一个崇高的观念”，但一旦有了道德的安全感为保证，我们就能“毫不害怕地观看上帝借以显示他的威力的那些令人惊恐的现象”，因为“意识到我们的无罪无邪使我们能够在这种无限的、不可抗拒的和无所不在的威力时不完全丧失我们的精神自由”，所以他认为“哪里没有这种安全感，那里就没有审美判断可表现的”。［38］而在这两种安全感中康德所强调的又是后者，认为在自然界里那些巨大的、威力无比的对象之所以被看作是崇高的，从根本上来说也就在于它能在我们心里激起超感性的使命的感觉。所以“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里”。那对于自然界里的崇高的感觉，也只不过表现了“对象自己本身使命的崇敬”，［39］而间接地显示了主体自身人格力量的崇高。

这样，通过崇高的分析，康德一方面说明了崇高感源于主体自身人格力量的崇高和自身所承担的道德使命的崇高，认为“若是没有道德诸观念的演进和发展，那么受过文化陶冶的人称为崇高的，对于粗陋的人只显得可怖”；［40］而另一方面，又说明它可以维护人的尊严，提升人的道德人格，因为它使人在一切艰难险阻中变得无所畏惧，“激起我们的力量去克服一切障碍”。所以康德把那种“属于敢做敢为的性质的情操”，都视之为“审美上的崇高”，［41］并认为在政治家和将军之间，“审美判断肯定后者”，［42］因为在后者身上更能体现英勇与无畏的精神。这思想显然来自亚里士多德的《尼各马可伦理学》，亚里斯多德认为“可怕的东西并非对所有人都同样可怕”，它只是对怯懦的人来说才是可怕的。一个勇敢的人总是无畏地对待一切艰难险阻，甚至死亡。他能够“经受痛苦”、“坚持到底”，在“斗争中宁愿选择高尚而不是生命”。［43］康德在《实用人类学》中对这一思想作了进一步的发挥，认为勇敢的精神之所以崇高，是由于勇敢不同于盲目的冲动，它是由“理性唤起的”，只有“通过思考而镇静地去承担危险”才是“勇敢”。所以“勇气”与“胆气”不同，“胆气是一种气质的特点，而勇气则建立在原则上，并且是一种美德”。［44］它之所以是一种美德，是因为只有无私者而有了自己坚定的信仰，才能无畏，只有抛却一切个人得失，把自己的情怀扩展到经验生活之上，他才有可能英勇顽强、舍生忘死地去为自己的理想和信念奋斗。这才是一种最值得人们所崇敬的道德人格！所以崇高感的根源在康德看来就是“通过道德的原则克服了感性世界的阻碍”，［45］而证明了自己道德人格的崇高。这是一种濒临狂欢的大喜悦！因而他以“震撼”来加以形容。正是由于崇高的根源不在于对象而在于自身，所以康德在谈论崇高时也很少像在美的分析中那样，执着于从艺术中去寻找例证，而把它指向“大自然”。这样，也就扩大了审美与美育的天地，表明它们的对象不只限于狭义的“美”（优美）以及以这种狭义的美为内涵的艺术，凡是足以使人达到感性与理性、个人性与社会性的统一而进入生存的自由境界的情感，都是属于审美的，属于美育所要培养的情感。这就使得美育超越了艺术教育的局限扩展到了整个自然和社会人生的领域，从而使审美与人生趋向统一。