而作为忠的一项工夫，信的孕育与产生又首先要求必须完全是自发性的，其作用方向则一定是由内而外的，所以《孟子·尽心下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”③“有诸己”意味着“信”原本不待外求，自具自存，不是外在于本己的客体实物，而是发自内心的基本人性情感。《国语·周语上》曰：“礼所以观忠、信、仁、义也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。”[12]显然，“信”是人之为人所应该把持与守护的根本。有了这个根本，人生在世才能够立稳脚跟，睡觉才能踏实，活着才能够心安理得、牢固可靠。信之至，则必为忠。能够把信之德坚守一生的人，其内心世界一定非常充裕、坦荡而深厚稳健，风雨不浸、刀枪不入。所以《管子·小问》说：“泽命不渝，信也。”

　　信，因为忠尤其是“与己忠”而获得一种本体的力量，由此而成为一切语言、意欲的根据和理由。于是，《春秋左传·襄公二十七年》曰：“志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。”[13]杜预解曰：“志、言、信三者具，而后身安存。”[14]在这里，从哲学的视角则可以看出，重要的是，“信”在言与行、主与客、理论与实践之间能够起到一种统一和联结的作用。观念与观念之间是不能有关系的，必须借助于想象力去进行有效的联结，而想象力的发生则又必须依赖于更为内在的信力，即一种产生现象事物、概念、观念的意图、愿望和欲念。更何况，纯粹的思辨往往是靠不住的，理论理性要想发生作用必须以人心更为内在的信念、志意为前提。你所说的话即使具有无可比拟的理论高度和非常严密的逻辑性，你所使用的语言即使非常优美动听，如果我就是不相信，那么你就没有任何办法，一切都无济于事。所以，语言符号总因为信而获得力量，总因为信而成为人际交往的凭证与根据。

　　而在本质上，因为信只是忠的一项修持工夫，仅具有道德学的规定与能力，所以，对于求学主体而言，先别管能不能见信于人，只要先把“与己忠”做得扎实就行。《荀子·非十二子》说，士君子“耻不信，不耻不见信”，即以自己没有信实可靠的品德为耻辱，而并不以不被别人所相信为耻辱。“不信”是自身的素质问题，既然素质不高，则当孜孜以求，以图逐步改善;而“不见信”则是一己之性或成己之仁还没有以感性的方式即道德现象呈现于别人的面前，而这只是一个机缘的问题。没有机缘，则错不在己。于是，正确的心态应该是无事修身，遇事成德，而不以在具体道德事件的处理上暂时没有被别人所信任而感到耻辱。“能为可信，不能使人必信己”，士君子应该首先具有被人所信的德性素养，但不必强求这种德性都能够付诸生活现实而一一被人所信。荀子还曾指出：“信信，信也;疑疑，亦信也。”[15]相信可信的人与事，是信的表现;而怀疑可疑的人与事，同样也是信的表现。“信信”是直接以发生着的道体真实为精神根据，而“疑疑”则是以否定的方式、从反面追寻发生着的道体真实，因而便都是达仁、近性、尽忠所必须开展的修持工夫。

　　三、“信”而“与人忠”

　　儒家之爱人是爱别人，不是只爱自己。而爱别人，最起码的一条，就是要对别人忠。而对别人忠，则又应该首先有信于人。孔子面对杀人如麻、人不当人的残酷现实而竭力呼吁“爱人”(《论语·颜渊》)，这是仁人之人最基本的价值诉求。而要“爱人”，则又必须做到对之敬诚、专一、无私、信实，而这些同样又都是仁之为仁的基本规定。与人忠，不可能不仁。不仁之人，则首先不忠于人。不忠于人则何以能够为仁，不仁则何以能够行忠?!冯友兰在《新事论》中曾经指出：“所谓忠者，有为人之意”[6]271。这便说明忠的一般性质只在于它是为人处世最必须因而也是最基本的德性和品格。人与人相处，首先需要确立起一种相互依赖、彼此诚敬的信任基础。只有在信任的基础之上，一切社会关系的发生与建构才是可能的，于是，一切生产与交往活动才能够获得正常进行。信任基础牢固了，人们才能够安心、放心而踏实地活着。面对一个不忠于你的人，他的一切言语、一切行动都不可能取得你的信任。实际上，一旦你已经在主观上判断出他对你有所不忠，那么，他对你所说、所做的一切，都可以被你怀疑和否定。不忠则不可靠，不可靠则根本无法打交道。所以，作为人际世界的一项普遍化的道德法则，发自内心的忠能够真实地构成一切社会关系的前提和基础。

　　在孔子看来，与人忠，忠而见信，即为君子之一德，不必非权臣、要宦而莫属。《论语·季氏》中，孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”所谓“九思”只是一种俳文式的字面描述，视、听、色、貌、言、事、疑、忿、得九种感官与心理的发用方式与路径虽有所不同，但在目标、结果与效力上却始终是统一的，没有内外，也没有先后，并不可能在时间和内容上具体细分出明、聪、温、恭、忠、敬、问、难、义之差异。忠之为德，在任何一个环节上都不可或缺。所以，朱熹认为，君子“九思”也“只是意诚了，自会如此”。而意诚即是尽忠、有信。一旦意诚，便全部通会。“圣人教人，不是理会一件，其余自会好。须是逐一做工夫，更反复就心上看，方知得外面许多费整顿，元来病根都在这里。这见圣人教人，内外夹持起来，恁地积累成熟，便会无些子渗漏。”[7]不局限于一种狭隘的事君态度、观念与实践，忠之所以能够成为一种人际通行的道德价值，还表现在忠与信、恕的合德及它与知、仁、勇、善、恶的关系方面。

　　正因为世人互不见信，所以儒家才积极凸显忠的价值与意义。《朱子语类·卷第十三》中，朱熹的学生曾经问他说：“忠，只是实心，人伦日用皆当用之，何独只子事君上说‘忠’字?”朱熹回答说：“父子兄弟夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说‘忠’，却是就不足处说。”[8]日用常行之中，谁都需要自己被别人所忠，同样自己也需要忠于别人，这是天理，几乎与生俱来，而根本不需要进行繁琐地论证。但在一个礼崩乐坏的时代里，强调父子兄弟夫妇之忠也还是必要的，因为人与人之间最基本的伦理规范都已经遭到解构并显得岌岌可危了。实际上，臣忠于君，原本也是自然的天理，但由于世人经常被各种权力与利益所迷惑，很容易被违背、抛弃而无信，所以就不得不用义的伦理形式予以规范和限制。正因为人臣经常对君上有所不忠、不信、不实，所以忠才经常只被看做事君行为的特有准绳，尽管人伦生活的日用实践同样也需要忠的支撑。

　　在“与人忠”的问题上，值得指出的是，冯友兰的《新事论》曾区分出“以家为本位底社会中所谓忠”与“以社会为本位底社会中所谓忠”。前者是为人谋，替包括君在内的别人作事，而不是替自己作事，所以尽心尽力而为之;后者是为已谋，人替社会作事，并不是替人家作事，而是替自己作事，尽心竭力为社会做事。前者可以称为忠，后者则“应该称为孝”。“在以家为本位底社会中，忠君是为人，而在以社会为本位底社会中，爱国是为己。”[6]272冯友兰的这一划分，似乎并不合理。因为一方面，无论古今，为社会，还是为自己，很难做出清楚明晰的划分。古人出仕为官，果真百分之百只为人谋吗?!现代人经商务工，也并不完全只为了自己。人性总是自私的，所以在任何一个时代里，人的任何一项活动都可能是主观上为自己、客观上为别人的，但人类又总在自私中成就出公义。另一方面，因为冯友兰既已将忠做了过分狭隘化的理解，又已把孝做了过分宽泛化的处理。一个人，无论他是在为别人做事，还是在为自己做事，只要他当下竭尽全力地去做，信实可靠，让人放心，让自己安心，实际上都应该看做忠的现实表现。因而在做事的过程中，他应该是忘我的，没有任何私心杂念，而能够获得与事情本身的统一，与仁道大体、一切法则规范本身的统一。实际上这也是“信”之至的一种本体境地。

　　四、信之本体与工夫层面

　　因为要把忠落到实处，因为要追逐忠、成就忠，所以信也必须同时在本体与工夫两个层面付出一定的努力。汉人多以五行解五常，于是，信也被做了天道化的诠释。董仲舒在《春秋繁露》中，特地把土与“五常”之中的“信”相匹配，其用意很值得我们反思。“东方者，木。农之本。司农尚仁。”“南方者，火也。本朝。司马尚智。”“中央者，土。君官也。司营尚信。”“西方者，大理司徒也。司徒尚义。”“北方者，水。执法司寇也。司寇尚礼。”[16]如果土是“五行之主”，如果金、木、水、火皆“不因土，方不立”，那么以信配土似乎就意味着：信也是“五常之主”，仁、智、义、礼也必定“不因信，方不立”。信是五常的源泉和基础。如果没有了信，仁、智、义、礼都将成为无根的、无依托的东西，因而便都靠不住。于是，由“土为贵”的德行便比附、推演出关于信何以尽忠的本体追求。④

　　沿着董仲舒所开辟的以五行解五常的路线，《白虎通·情性》则进一步指出，人的“五藏六府，此情性之所由出入也。”而其中的“信者，诚也，专一不移也”，解信为赤诚、诚实，用心专一而志意不渝，即已趋近于忠了。人体内的五脏可以分别与伦理生活的五常相匹配和比对，“五藏：肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。”于是：

　　仁，如肝，生万物，位在东方，色青，木之象;

　　义，如肺，成万物，位在西方，色白，金之象;

　　礼，如心，位在南方，色赤，火之象;

　　智，如肾，位在北方，色黑，水之象;

　　信，如脾，位在中央，色黄，土之象。

　　而土之性则显得尤为特殊，“生物无所私，信之至也。”[17]大地生养万物，无私无蔽，全力为之，没有丝毫的保留和折扣。而所信至极，则达于物性生生不息的真实面目，即万物自己生养自己而不作一时一刻的间歇与停留。土之为土，包藏万物，生养成性，毫无选择地承载贵贱、轻重、净浊、荣辱的每一个物，一视同仁，真诚无欺，对每一季的植物都竭尽所能，给命给力，不带任何怨气和牢骚，所以土德最为尊贵，信力无限无边，忠的精神也最为可敬。