2.4因而，社群主义伦理学从价值形态来说，是一种“自由”形态下的伦理学;从伦理学与道德哲学学科来说，是一种“伦—理”形态的伦理学。二在回答了生态论的第一要素之后，我们还需要对社群主义作“体系性与精神性的理解”。提到社群主义，一般我们提到的代表人物就是上面说到的四位——他们是比较早地提出了社群主义的思想的人物。翻阅西方伦理思想史甚至是学术史，我们会发现一个有趣的现象，那就是一个学派或流派在同一个时期的代表性人物一般都是3-5个，为什么呢?如果从形态论的体系性与精神性理解来看，这个问题似乎就简单了些。因为一般情况下，一个思想的成熟基本包含本体论、认识论、价值论、方法论等基本环节，而一旦这些基本环节得到充分的阐释，也即意味着这一学派的确立，更是宣告着一种形态的完善。
2.5同样，社群主义之所以只出现了这样的几个代表性人物，因为这四个思想家基本上构成了社群主义得以完善的基本逻辑路向，共同构成了社群主义的形态论建构。具体说来，桑德尔的《自由主义与正义的局限》从一种形而上学的逻辑分析架构中提出了与自由主义论争的核心问题：权利与善的优先性问题;麦金太尔的《追寻美德》从道德哲学史梳理中重构了共同体赖以存在的德性传统;沃尔泽的《正义诸领域》则直接面向“社会诸善具体的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲学问题”
三、[10]1，直接关注的是共同体得以实现的实践论根基;泰勒的《自我的根源》则着力于在社群主义的认同前提下追问人类的主体性。形上的本体建构，道德哲学史的价值传承，实践视域中现实检验以及主体性的普遍个体认同，包含了社群主义伦理思想建构的各个方面，从思想家的一己之见渐渐上升为一种学派，构成社会思想运动中的流派，最后在精神哲学层面上完成了形态论的终结。首先，桑德尔通过构成性自我，完成对社群主义中“共同善”伦理精神的形而上论证。无论是桑德尔的公正公开课，还是他的专著，都表现出了对于市场经济发展带来的伦理失序、道德被金钱绑架的担忧。
3.1桑德尔尖锐地提出了这些问题，并用他的“理性”找到了一个被称为“共同善”的解决方式，建构了构成性自我的社群主义理念。需要注意的是，虽然他“彻底避开了学院语言，深入浅出地触及要害”，但他的思想也仅仅“分析止步于理性”。[11]实质上，桑德尔作为第一个挑战罗尔斯自由主义正义论的社群主义者，其解构罗尔斯的方式是十分艰巨的，也必须面临最为尖锐的难题。桑德尔明确意识到：“罗尔斯的自由主义与我在《自由主义与正义的局限》一书中所提出的观点之间的争执关键，不是权利是否重要，而是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提条件的方式得到确认和证明。
3.2争论不在于是个体的要求更重要还是共同体的要求更重要;而是在于支配社会基本结构的正义原则，是否能够对该社会公民所信奉的相互竞争的道德确信和宗教确信保持中立。易言之，根本的问题是，权利重要是否优先于善。……正义与善相关，而不是独立于善。这一观念把《自由主义与正义的局限》一书与其他人的作品联系起来，这些人被公认为是自由主义的‘社群体主义批判者’。”[6]2-3在这里，我们看到桑德尔明确地意识到他的社群主义理论是要坚持一种不同于自由主义者的伦理道德精神，这种伦理道德精神就是对于任何正义的原则背后的共同善的道德确信。
3.3在桑德尔看来，对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说，正义不仅难以完全实现，而且其正义首要性要求这一洞察存在诸多的缺陷。罗尔斯对于正义首要性原则源于道德上的“必须”和知识论的“需要”。因为我们生活中面临着各种各样的善，当这些善面临冲突时，我们就必需一种可以“权衡和考虑许多价值中最重要的一种价值”，这种价值“更是权衡和估量各种价值的方法”，这种价值是“诸价值的价值”，也就是正义价值。另外，在判断各种价值优劣时还面临着判断标准的问题，因而正义的优先性还产生于“如何区分评价标准与所要评价之事物问题”，尤其是如何评价社会的基本结构，这就需要一个知识论上的“阿基米德点”[6]29-30。桑德尔认为这两种理由都是武断的，前者因为偶然性，后者因为缺乏根基。“如果说正义来自于现存价值的话，那么，评价的标准与评价对象就会混淆在一起，而且没有确凿的方法将二者分别开来。如果说正义是由先验的原则所给出的，那么，又没有确定的方法将这些原则联系起来。”
四、[6]30桑德尔在消解了罗尔斯的正义论根基之后，明确指出罗尔斯所坚持的正义论是一种道义论伦理，这种伦理精神的根基在于，“把我们自己看成是独立的自我，即在我们的认同与我们的目的和依附联系永远没有关系的意义上的独立自我”，这完全是一种原子式的伦理建构方式。这种原子式的伦理是无精神的，因为“我的目的和依附的任何转变都不会产生我所是的个人问题，因为任何这样的忠诚无论有多么深厚坚实，都不可能一开始就确定我的认同”。
4.1相反，我们的“忠诚和确信的道德力量部分在于这样的一个事实，即：靠这些忠诚和确信而活着，与把我们自己理解为我们所是的特殊个人——理解为某一家庭、共同体、国家或民族之员;理解为某一历史的承担者……”[6]201-202这样的道德力量使得桑德尔坚信“一种构成型共同体观念在形而上学意义上，不会比罗尔斯所为之辩护的构成性正义观念更成问题”，因为“只要我们的构成性自我理解包含着比单纯的个人更广泛的主体，无论是家庭、种族、城市、阶级、国家、民族，那么，这种自我理解就规定一种构成性意义上的共同体。这个共同体的标志不仅仅是一种仁慈精神，或是共同体主义的价值的主导地位，甚至也不只是某种‘共享的终极目的’，而是一套共同的商谈语汇，和隐含的实践与理解背景，在此背景内，参与者的互不理解如果说不会最终消失，也会减少。”
4.2[6]194-195正是桑德尔用自己的“理性”奠定了社群主义基本的伦理精神与价值路向，完成了社群主义伦理学极为重要的逻辑论证。其次，麦金太尔通过一种叙事性自我(thenarrativeselfhood)，回溯了共同体德性传统的历史生存，为我们展现了社群主义共同体德性的历史形态。如果把社群主义比喻为水，中国人习惯的方式是说，水是本原，它有气态、液态、固态三种方式。西方人的方式则是研究了气态、液态、固态三种各不相同的水，运用了完全不同的话语体系，最后我们发现它们都是属于水这个形态的。如此，如果说桑德尔完成了社群主义的本体论证明，那么麦金太尔就是完成了社群主义的道德哲学史的确证。麦金太尔的确证主要立足于以下几个方面：一是对于现代性原子式道德论证所带来的严重道德话语分歧的忧虑，对于当代道德论辩乏力的反思。
4.3麦金太尔的社群主义理论不同于桑德尔直接坚持一种价值主张，他是通过对于当代道德哲学问题的揭示与分析而一步一步建立起来。麦金太尔深刻地把握了这个世界的道德分歧(注意：这个道德分歧是西方内部的道德分歧)，“当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧;而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则是其无休止性。”[12]7各种道德话语之间的逻辑自洽让人觉得十分乏味，每一种道德理论在概念上都具有不可公度性，“每一个论证在逻辑上都是有效的，或者说很容易通过推演达到这一点”，所有的思想结论都是源于各自的前提，而这些“对立的前提，我们没有任何合理的方式衡量其各个不同的主张”，因为每个前提都使用了“截然不同的标准或评价性概念”，从而给予我们诸多道德主张也迥然有别。
4.4[12]9麦金太尔看到了无数个原子式的个体，揭示了自由主义的道德理论、道德论证方式及其道德后果中处处弥漫着的自相矛盾、假设与循环论证。为了理解这种自由主义道德后果是如何产生的，麦金太尔接下来进行了其思想建构的第二步，即梳理现代性道德价值产生的历史根源，理解各种相互竞争的道德价值赖以产生的历史语境与社会结构。麦金太尔断言，“当今占统治地位的分析哲学或现象学哲学，都将无力觉察现实世界里道德思想和道德实践的无序状态……不过，这类哲学的无能并没有使我们全然束手无策。因为，理解目前这个世界中的无序状态的先决条件乃是理解其历史。”
4.5在此基础上，明确提出我们可以在黑格尔与柯林武德那样的作家所提出的哲学和历史的类型中，找到解决当代道德哲学困境的方法。通过现代性道德发轫的启蒙运动谋划的分析，知道现代性道德之所以失败的原因。这种失败根本上在于现代与传统、个体与共同体(规则)之间的对立。麦金太尔提出了自己的解决思路：具有社群主义内涵的叙事性自我。面对众多的道德话语的分歧，个体必须回答的一系列原始性的问题：人生的统一性何在、什么是对我来说的善、什么是对人来说的善。对于这些问题，麦金太尔的答案是，“我永远不能仅仅作为个体去追寻善或践行美德。……我们都是作为特定社会身份的承担者与我们自己的环境打交道的。我是某个人的儿子或女儿，又是另外某人的表兄或叔叔;我是这个或那个城邦的公民，又是这个或那个行会的成员;我属于这个家族、那个部落或这个民族。因此，对我来说是善的东西必然对占据这些角色的人来说也是善的。这样，我就从我的家庭、我的城邦、我的部落、我的民族的过去之中继承了多种多样的债务、遗产、正当的期望与义务。这些构成了我生活的既定部分，也是我在道德上的起点。”
五、[12]279人生的统一性就体现在某个单一生活中的叙事的统一性，对我而言的善就是我怎么能够最大可能地经历这种叙事统一性并使它趋于完满，对人而言的善就是追问“对我而言的善”这一问题的所有回答必定是共同具有的东西。由此看出，麦金太尔的社群主义的观念具有很强的历史感，或者说麦金太尔从一种历史哲学的视角证实社群主义的合理性，完成了社群主义的历史主义证明。再次，沃尔泽的多元主义和复合平等，为社群主义在实践世界的普遍化提供了方法论架构。社群主义通过桑德尔确立共同善的伦理精神，通过麦金太尔完成了其历史哲学的合理性论证，当然还需要实践世界的验证。沃尔泽在《正义诸领域》一书中明确指出：“我的目的并不在于勾画出一个并不存在的乌托邦或是一个普适的哲学理念，一个平等的社会是我们力所能及的，正如我试图阐释的，它是一个此时此地的实践可能性，早已扎根在我们对社会物品共享的认识中了。我们共享的认识是：这一憧憬是与其所得以发展的社会环境相关，而不是或并不必然与所有社会环境相关。”[10]5沃尔泽认为，站在共同体的日常生活之外，我们或许可能获得这一研究的一般性、普遍性样式，但这样的正义和平的社会可能是我们自身设想的“哲学的人工制品”，我们对它永远不可能有什么具体的了解，也永远无法把它变成现实。所以我们“需要站在洞穴里、站在城市里，站在地面上来做描述”，“向公民们阐释我们共享的意义世界”
