7.6所以这样一个社群主义的集合并列就必然表现为“单一性与普遍性的纠结”：因为社群离不开个人，个人又必须以社群为前提。“伦理已经在客观与主观两个方面被解构，伦理的最高精神象征已经被推倒，但人的‘伦’本性又使伦理像幽灵一样不可须臾离，于是便开启‘伦理’的再建构。但是，再建构的伦理，已经不是源于慎终追远的生命长成的神圣伦理，而是理性反思中的存在，或者说，已经不是基于人的本性的‘自然’。”

　　八、[14]究其根源，20世纪80年代，我们所面临的“社群”，已经不是柏拉图创立理想国的时代。古典思想家们是在人性的“自然”中寻求建构共同体的秩序，在这个建构的过程中，个体的道德力量与共同体的秩序建立是同一个过程，二者是主客观的统一。但是今天，我们面临的社群已经经过了“概念”的中介，借用麦金太尔“诸美德到美德再到追寻美德”的逻辑思路，社群主义者所面临的也同样是“诸社群到社群再到追寻社群”的过程。在“诸社群”中，我们看到的是伦理精神的彰显，善生活的理念，知识生成的框架，社会秩序的建构，生活方式的意义等等。

　　8.1但当“诸社群”从各自相互的传统中走出来，进入公共场域中争夺“社群”的话语权时，“事实与应该”这样的元伦理叙事取代了原初的生活世界话语体系，道德语言、分析哲学开始占据“社群”的核心地位，因而出现了“伦理已经在客观与主观两个方面被解构，伦理的最高精神象征已经被推倒”。经过这样的消解，当进入“追寻社群”或者说“重构社群”的现实实践话语体系的时候，我们发现因为不同共同体传统所体现出来的不同“伦理精神”之间的竞争与不同的路径锁定，精神的神圣性消失了，理性反思成为了基本的科学话语。因为，“自然”的动听已经也必须让位于“必然”的逻辑，所以社群主义伦理思想虽然可以归结为“伦—理形态”，但它本身所体现的这种实体性，不是精神的统一性，而是理性的综合性，其本质上是一种“集合并列”。当理性的排列组合穷尽了精神的所有要素和内涵后，其流派所具有的形态气质就会呈现出来。

　　8.2在精神气质上社群主义表现为“集合并列”，在论证方法上他们表现出来的应该是“经验综合”。社群主义者其实也意识到当代科学主义对于人性的割裂，期望以一种精神性的社群取代碎片化的道德理性。麦金太尔曾经明确指出：“任何想把每一个人的生活视为一个整体、一个统一体——其品格为诸美德提供一个充分的telos(目的)——的当代尝试都会遭遇两种不同的障碍，一种是社会学的，一种是哲学的。社会学的障碍源于现代性把每一个人的生活分割成多种多样的部分，每一个部分都有其自身的行为规范与模式……哲学的障碍来自两种不同的倾向，一种主要寄居于分析哲学内……倾向于原子主义式地思考人的行为并且基于简单成分去分析复杂的行为与交互行为。”[12]258

　　8.3也就是说，精神的统一性与目的性让位于经验的单一性与科学化。但是必须指出的是，虽然社群主义者大都倾向于目的论的精神内涵，比如桑德尔对于权利与善的优先性问题思考、麦金太尔对于德性的追问，但是他们在论证方式上恰恰都是经验论的。桑德尔对于罗尔斯将康德的先验原则转换为原初状态的经验性的包装极为不满，麦金太尔也是对分析哲学、当代哲学没有关注善生活理念而只是做概念的科学理性分析进行了强烈批判。

　　8.4但是综观他们自身的理论论证，最后落实到共同体之上的言说，无不是一种经验的意会。桑德尔的社群主义希望复原被某种作为先验个性化自我概念所排除的某种可能性，这种可能性就强调对于政治共同体的归属感，无论是其对先验个体的反对还是对于共同体的最后归属，其论证方式本质上都是经验主义的;麦金太尔对于个人与共同体的关系论证，坚持“任何试图对人格或者被理解为理性事业的道德做出一致说明的企图，都必须参考个人对基本社会现象的参与，如实践和传统”[9]125，其中的历史经验主义逻辑一目了然;沃尔泽的直接应对则是通过实践推理对正义的客体(也即共同体)做充分的说明;泰勒的论证似乎是个例外，其一直强调使用一个先验性的“定性框架”对人的概念、共同体内涵等进行理论分析，也认为这一框架只有通过语言共同体的成员资格得以建立、保持和养成，但是其梳理这一过程的方式恰恰是一种历史主义的概念资源，也就是通过将语言概念还原为历史生活中的传统秩序，从而使得人们获得一种清晰的“框架”，本质上说，依然是经验的。

　　8.5康德当年在开创自己的批判哲学时，曾经说过一个判断要么是分析的，要么是综合的。分析的判断一般是采用“目的—手段—结果”的方式，而综合的判断一般采取“现象—原因—结论”的方式，前者是先验的，后者是经验的。如果我们执着于前者，我们就会有独断的嫌疑，如果执着于后者，就会陷入怀疑论，所以，康德才走上批判哲学的道路。但是后来者们虽然都在避免康德的先验论思想后果，很少去关注这一后果的原因与过程，在后来的思想争论中一直都是重复着康德所指出的这样的思维路径。社群主义与自由主义的争论也是这样，现在的问题可能更为复杂：社群主义的逻辑起点可能是先验的，但其理论后果却是经验的，而自由主义者的逻辑起点是经验的，但其理论后果却是一个普遍主义的先验原则。

　　8.6这或许就是社群主义既拥有“伦—理”形态的精神内涵，又表现为“集合并列”的实践理性的方法论困境之表现。在评估了社群主义的精神气质和逻辑方法之后，我们还是要回到社群主义的主体性本身，看看在社群主义“伦—理”形态中个体与共同体到底会有什么样的现实表现?首先，社群主义者与自由主义者争论的起点是对社会公正、正义以及社会个体之间的平等为主线的，这样的一个主线所奠基的基础是对现代社会自由理念的基本认同。社群主义者之所以不愿意接受社群主义称谓的原因很大一部分在于在他们的思想中，他们只是自由主义的批判者，根本上说他们都没有完全地反自由。麦金太尔就曾公开宣称：“我不是一位社群主义者”，而且也公开表态：“一旦有机会，我总是坚决切割我自己与当代社群主义者之间的关系”。因为他认为：“虽然人们按照这种对立的框架来理解社群主义与自由主义，但是起码对于某些版本的自由主义理论与某种形式的社群主义立场，我们有理由认为它们不仅是相互对立的，而且也是相互补充的。按照这种观点，社群主义是对自由主义之某些弱点的诊断，而非对它的拒斥。正是在这种互补的意义上，麦金太尔认为社群主义对自由主义政治学做出了贡献。”

　　九、如果我们在伦理学与道德哲学的视野中看待这个问题就会明白这其中错综复杂的、具有伦理悲怆情愫意味的思想纠结的来源。从伦理学的视野来看，伦理学研究的对象是至善，古典伦理学的至善理念是幸福，当代实践哲学的至善理念是自由。在幸福论的主题下，是目的论的逻辑架构，追问的是什么样的人生值得一过，呈现出的是道德与生活之间的冲突，也就是道德与利益为主导的伦理学基本问题，德福悖论是其不可解决的二律背反。

　　9.1在自由论的主体下，是道义论的担当，追问的是自由的主体之间如何相互承认、我们如何相处的问题，呈现出的是个体与共同体之间无法避免的矛盾，也就是个体至善与社会至善的伦理学基本问题。通过道德哲学史，我们知道古典伦理学的核心价值是美德，美德是人性的基础，只有解决人性的基础才可能思考人生的幸福。现在，当代实践哲学的核心价值已经转变为平等与公正，自由构建了基础，我们需要在此基础上确认我们相互之间的地位，才能保证彼此的存在。

　　9.2在这个伦理学与道德哲学转换的过程中，其实都没有超越“个体与实体”、“特殊性与普遍性”、“我与我们”的基本伦理道德关系。在古典伦理学中，幸福是面向未来的“实体性”、“普遍性”意义的承诺，因而需要在现实实践中找到一个坚实的根基，这个根基就是人性的根基，也就是美德的追问。古典伦理学中，幸福是实体，美德是主体。在当代实践哲学中，自由是当下经验生活的逻辑起点，自由需要一个未来的承诺与确认，这就是正义。实践哲学中，自由是主体，正义是实体。这就是社群主义与自由主义所面临的价值纷争的精神实质。当代实践哲学的精神纠结是什么呢?这就是我们常说的伦理的实体与道德的个体之间不可调和的矛盾。从个体视角来看，我们每个人始终认为自身是善良的、是道德的，社会是不公的、秩序是暴力。

　　9.3道德的个体与不伦理的实体是主体(普遍性个体)的实践理性。从共同体视野来看，社会秩序是先在的、无法摆脱的客观实在，特殊的个体需要规训，根本不存在抽象的普遍性个体。伦理的实体与不道德的个体是共同体的精神共识。这就是自由主义内部、社群主义者内部以及自由主义者与社群主义者之间相互矛盾、相互排斥的思想乱象的根源所在。沉浸在西方意义上的实践理性中，是永远无法走出这一困局的。我们期待一场世界观的革命，这场革命在伦理学中的表现就是形态论的自觉，形态论的社群主义正是这场革命的一种学术自觉的尝试。

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