（二）“君”与“道”发生冲突的时候，“从道不从君”。
　　在君主专制制度下，君臣关系的处理还会遇到另外一种极端的情况，即“君”与“道”发生冲突的时候，从道还是从君。有人向孟子讨教“伊尹放太甲”事，孟子说：“有伊尹之志，则可。”⑤（《尽心上》） 认为惩戒无道之君可以暂行放逐。荀子也说：“诛暴国之君若诛独夫。”⑥（《正论》） 而荀悦对于为臣之道的探讨，也正是这一点需要引起注意，就是在“道”与“君”发生冲突的时候，荀悦认为正确的选择也应该是“从道不从君”，以道义制约君权。荀悦对于这一思想的继承从他的多处论述中都可以看出。首先，他所认定的第一等级的“王臣”是“以道事君”，“忠顺”之臣只属于第二等级的“良臣”。其次，在昌邑王刘贺被废这件事上，荀悦的态度是“昌邑之废，岂不哀哉！《书》曰‘殷王纣自绝于天’，《易》曰‘斯其所取灾’，言自取之也。”②（《孝昭皇帝纪》） 很明显，他认为刘贺被废，纯属咎由自取。再次，他在论述忠臣与谀臣的区别时的一段论述也值得注意：
　　逆道从君所谓顺，而失义者违上顺道，谓之忠臣，违道顺上谓之谀臣。忠所以为上也，谀所以自为也。忠臣安于心，谀臣安于身。③（《杂言上》）
　　（三）君为元首，民为手足，信捷职称论文写作发表网，君民关系的处理与社稷存亡紧密相关。
　　荀悦对于君、民关系的认识，是继承了孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。⑤（《尽心下》） 这里的“民为贵”，理解为民对于社稷的重要性更为合适。⑦（p84） 荀悦认为，“爱民如子”和“爱民如身”都不能算作“仁之至”，只有与民同乐，与民同忧才是真正的爱民之君。“下有忧民则上不尽乐，下有饥民则上不备膳，下有寒民则上不具服。” 他以古圣贤王为例，“汤祷桑林，邾迁于绎，景祠于旱，可谓爱民矣。” 乐民所乐，忧民所忧，在荀悦看来是双向的，“圣王以天下为忧，天下以圣王为乐。凡主以天下为乐，天下以凡主为忧。” 圣王与凡主的根本区别就在于对民的态度，“圣王屈己以申天下之乐，凡主申己以屈天下之忧”，而这种不同的态度对统治的影响也是巨大的，“申天下之乐，故乐亦报之；屈天下之忧，故忧亦及之。”③（《杂言上》）
　　荀悦对“爱民之君”的认识，植根于他对民的重要性的认识。“人主承天命以养民者也。民存则社稷存，民亡则社稷亡，故重民者，所以重社稷而承天命也。”③（《杂言上》） 荀悦关于民与社稷关系的深刻认识，除了对先秦民本思想的继承外，更与他亲眼目睹东汉末黄巾起义及其他农民起义的摧枯拉朽之力有关。当时的一首民谣，足可以反映当时农民起义前赴后继的不屈精神，“小民发如韭，剪复生；头如鸡，割复鸣。吏不必可畏，民不必可轻。”⑧（《政论》） 荀悦以“孺子驱鸡”喻“御民之方”，“睹孺子之驱鸡也，而见御民之方。孺子驱鸡者，急则惊，缓则滞。”③（《政体》） 荀悦的这一认识固然是服务于最高统治者，以使“民”“作稳了奴隶”，而不致“作奴隶而不可得”，但同样不能否认他对民力的深刻认识。
　　荀悦“天下国家一体”的观念，是就处理君、臣、民三者间的关系提出了自己的看法，“天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足。” 君、臣、民构成了封建等级金字塔的塔尖、塔身、塔基，元首、股肱、手足三者联为一体，休戚相关，才可求得金字塔的稳固长安。
　　
　　三 “正积于上”“事实于下”的政治理想
　　
　　不论是区分“六主”、“六臣”，还是就论君、臣、民之间的关系，最终都是反映在“正积于上”，“事实于下”，这可以看作荀悦政治思想的核心所在。
　　平直真实者，正之主也。故德必核其真，然后授其位；能必核其真，然后授其事；功必核其真，然后授其赏；罪必核其真，然后授其刑；行必核其真，然后贵之；言必核其真，然后信之；物必核其真，然后用之；事必核其真，然后修之。一物不称，则荣辱赏罚，从而绳之。故众正积于上，万事实于下，先王之道，如斯而已矣。②（《孝元皇帝纪中》）
　　荀悦“正积于上”、“事实于下”思想，是从选官考绩入手的。“核其真”首先是分辨忠佞贤愚的必由之路。汉代的选举制度，征辟与察举是两条重要途径。而征辟与察举主要的参考值就是对于被举者的道德行为的评价，即所谓“经明行修”。所以“乡里之号”、“时人之语”、“时人之论”、“京师之语”、“天下之称”，乃是一种有力的荐举状，“序爵听无证之论，班禄采方国之谣”⑨（《谴交》）这就为整个社会风气“务求虚名”埋下了伏笔。东汉末，由于宦官权盛，把持了征辟、察举之权，任人唯亲，选举任官更是名实相背。当时的谣谚对这一积弊有突出反映，“举秀才，不知书。察孝行，父别居。寒清素白浊如泥，高第良将怯如鸡。”⑩（外篇卷二）汉末思想家王符、仲长统对此都有深刻批判。荀悦“正积于上”、“事实于下”的思想，首先强调的也正是选举任官必先行考课的重要性。
　　荀悦“正积于上”“事实于下”的思想，还另有深意在，其中所涉及的八个方面：德、能、功、罪、行、言、物、事，包括了功罪封赏，也包括了人物评价，最终归结于社会风气的养成。“众正积于上，万事实于下”，其中寄寓的是荀悦对于理想社会政治状况的追求。
　　荀悦“正积于上”、“事实于下”的思想，针对的是汉末社会风气的虚伪不实。东汉一代，崇尚名节，其后果应该是从两方面考虑，积极的一面是它所产生的道德遏制力量，延缓了东汉皇朝的寿命，正如清人赵翼所论，“国家缓急之际，尚有可恃，以柱倾危。昔人以气节之盛，为世运之衰，而不知并气节而无之，其衰乃更甚也。”(11)（东汉尚名节）。 赵翼在指出“尚名节”之风的积极作用时，也论述了它所产生的消极影响。“驯至东汉，其风日盛。盖当时荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名者，必全力赴之，好为苟难，遂成风俗。”(11)（东汉尚名节） 物极而反，崇尚名节走到极端，必然会使选举任官、人物评价名实相乖，乃至整个社会的价值取向趋于“务求虚名”，最终整个社会弥漫虚伪之风。
　　为了扭转这种虚伪不实的社会风气，实现“正积于上”、“事实于下”的理想社会状况，荀悦首先强调了君主的垂范作用，只有“众正积于上”，才可能“万事实于下”。这与荀悦在“六主”时的观点是一致的。奸佞之臣固然可恨，但正是由于皇帝本人的贪欲，“伪生于多巧，邪生于多欲”②（《孝哀皇帝纪》），才造成汉末群小并进局面。汉灵帝光和元年（178年）“初开西邸卖官，自关内候、虎贲、羽林，入钱各有差，私令左右卖公卿，公千万，卿五百万。”(12)（《灵帝纪》） 皇帝本人明码标价卖官鬻爵，宦官把持选举也是势所必然，上之所好，下必甚焉。
　　其次，荀悦认为凡事必当“核其真”是扭转这种虚伪不实的社会风气，也是教化民众的首要措施，最终实现“万事实于下”的理想局面。从功罪赏罚出发，进而到人物道德品评、整个社会的价值取向，务求名实相符，“是以圣王在上，经国序民，正其制度，善恶要于（公）[功]罪，而不淫于毁誉，听其言而责其事，举其名而指其实。”②（《孝武皇帝纪第一》）
　　与“核真”相对的就是“辨伪”，荀悦举出了四种“伪”的表现：“故实不应其声者谓之虚，情不覆其貌者谓之伪；毁誉失其真[者]谓之诬，言事失其类者谓之罔。” 对于虚、伪、诬、罔之言、行、物、事，摈弃不纳，使社会风气趋于“平直真实”。
　　虚伪之行不得设，诬罔之辞不得行；有罪恶者无侥幸，无罪过者不忧惧；请谒无所行，货赂无所用；民志定矣。民志既定，于是先之以德义，示之以好恶，奉业劝功，以用本务，不求无益之物，不畜难得之货，绝靡丽之饰，遏利欲之巧，则淫流之民定矣，而贪秽之俗清矣。息华文，去浮辞，禁伪辨，绝淫智，放百家之纷乱，一圣人之至道，则虚诞之术绝，而道德有所定矣。尊天地而不渎，敬鬼神而远之，除小忌，去淫祀，绝奇怪，正人事，则妖伪之言塞，而性命之理得矣。然后百姓上下皆反其本，人人亲其亲，尊其尊，修其身，守其业。于是养之以仁惠，文之以礼乐，则风俗定而大化成矣。②（《孝武皇帝纪第一》）
　　辨伪核真则民志定，去利好义则“淫流之民定”，“一圣人之至道”则“道德定”，正人事则“性命之理得”，以仁惠礼法养民则“风俗定而大化成”。由此可见，荀悦所强调的“核其真”，是社会风气形成的第一步，也是“化民”的首要措施。荀悦《申鉴》所论“致治之术”首先要摒除的四患：“一曰伪，二曰私，三曰放，四曰奢。” “伪”位居四患之首，“伪乱俗”，会导致整个社会风气趋于虚伪浮华，“俗乱则道荒，虽天地不得保其性矣。”③《政体》） 这里的“保其性”与上文所论核真辨伪以定民志，实是异曲同工之语，都强调了核真辨伪是“万事实于下”局面得以实现的重要途径。