在根源和动力，通过仁，孟子建立起自律的道德哲学。孟子对此有明确的说明：

舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《离娄下》）

自反而缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而不缩，虽千万人，吾往矣。（《公孙丑上》）

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

“由仁义行，非行仁义”形象地说明道德活动的自律特征。在这里，仁义是内在的，而非外在的，它是道德行为的内在根源、动力，而不是外在目的；“自反而缩”属于知，是本心、良心的内在活动，“吾往矣”则属于行，是本心、良心的外在表现。在这里，知与行，内与外得到统一，而统一的基础则是仁、是心；“仁义礼智根于心”说明心的本质和结构，而“见于面，盎于背，施于四体”则表明此心又决定、影响了人们的行为，成为道德实践的根源和动力。孟子继承了孔子的仁，使之得到进一步发展，并大大地突出了主体的作用。这一思想是和他所处的时代密切相关的，反映了士阶层地位的提高和人格的独立。孟子提出“仁义内在”说，正是建立在他对仁的独特理解之上的。



（二）

孟子提出主体的心，以心言仁，赋予心道德实践中的创造作用，这便决定了他主要是从主体心来统一内、外关系，论证“仁义内在”说的。我们知道，在孔子那里，仁、礼还存在着内、外的差别，仁是内在主体，礼是外在规范。礼之外，孔子还谈义，义与礼密切相关，也具有外在的特点。子思在此基础上又提出“仁内义外”说，将仁义礼智圣一方面说成是“形于内”的“德之行”，另一方面又说成是“不形于内”的“行”，并提出“为德”与“为善”的道德实践方法。（1）这样，从孔子到子思，仁与礼（义）、内与外的关系不仅没有得到统一，反而呈现对立的趋势，直到告子以极端的形式将其内在矛盾揭示出来，迫使孟子不得不作出理论的回答和说明：

恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

仁义礼智是“我固有之”，或者说是“形于内”的，它们内在于心，由内而外显现出来，与《五行》的“德之行”是一致的。不过，孟子在继承《五行》“德之行”的同时，又舍弃了“不形于内”的“行”。在他看来，仁、智固然内在于心，是“恻隐之心”、“是非之心”的表现，而礼、义也同样来自内在的“恭敬之心”和“羞恶之心”。因此，仁义礼智性质相同，都内在于心，并不存在内、外的差异，也不需要作出“形于内”、“不形于内”的区分。孟子说：“辞让之心，礼之端也。”（《公孙丑上》）礼本来就是由辞让之心即恭敬、尊重的心理情感扩充而来，因此，实践礼是为了满足内心的需要，而非服从外在的强制，它是内而不是外的。人们之所以产生外的看法，主要是不懂得礼的真正来源，不懂得道德实践的主体性原则。因此，只有将礼与辞让之心联系起来，将其看作辞让之心的表现，才能完成由外向内的转变，实现内、外的统一。

由于把礼归于辞让之心，孟子礼的内含大大缩小。孔子的礼具有等级制度、道德规范和礼仪形式等多种内含，而孟子的礼则主要是指礼仪形式：

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾客也，智之于贤者也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）

事君无义，进退无礼。（《离娄上》）

动容周旋中礼者，盛德之至。（《尽心下》）

上面三段材料中，礼均是指“进退”、“动容周旋”的礼仪形式，《孟子》一书中的礼主要即是这种含义。这一方面说明孟子生活的时代，礼的作用和地位已大大降低，同时也表明孟子的辞让之心无力对儒家所倡导的礼的全部内容做出合理说明。辞让之心能推出“动容周旋”的礼仪礼节，却无法说明等级名分、社会制度、伦理规范的合理性，由辞让之心显然无法推出这些内容。因此，孟子实际通过缩减礼的内含，消除礼的客观性而完成仁、礼的统一。这样，礼的内含不仅缩小，地位也大大降低。在孔子那里，礼与仁并举，是其思想的一个核心；子思提出五行，礼成为五行之一，但他突出“不形于内”的“行”，实际仍然是发展了孔子的礼；孟子则把礼看作四德之一，使其从属于仁。“仁，人心也；义，人路。”（《告子上））“夫义，路也；礼，门也。唯能由是路，出入是门也。”（《万章下》）在这里，仁是最高的道德理想，义是通向仁的必由之路，而礼则是进入仁、义所要经过的大门，礼从属于仁、义。“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也，智之实，知斯二者勿去者也，礼之实，节文斯二者也。”（《离娄上》）礼的作用仅仅是“节文斯二者（仁、义）”。这都表明，礼在孟子那里已下降为一个次要的概念，这与孔子形成鲜明的对照。?????,l靮?????l靮

在礼由外向内转换的同时，孟子对义也作了说明，提出“羞恶之心，义之端也”（《告子上》）。“羞恶之心”指人们的“羞”、“恶”两种既联系又区别的情感活动。羞，指羞愧、羞耻、内疚；恶，指憎恶、嫌恶、讨厌、不满等等。二者往往联系在一起，信捷职称论文写作发表网，不能截然分开。恶由羞产生、引起，而恶又能强化羞的心理感受。“羞恶之心，义之端也”表明，义的规范作用是以羞恶的情感活动为基础，通过羞恶的情感体验及其心理活动来实现的；同时也表明，义和内在主体发生联系，成为主体的作用和表现。值得注意的是，作为一种心理情感，羞恶并非直接与义相关，相反，它是人们违反义时所产生的诸如内疚、惭愧、羞耻、自责等情感活动。但在孟子看来，羞恶之心本来就是善的表现。当一个人违背义的时候，能够表现出羞恶之心，正表明他对义的尊重和理解。因此，羞恶虽然与“不义”直接相关，但却构成“义”的根源和基础。在羞恶之心的作用下，人必然会对自己行为进行调整、矫正和弥补，使之合乎义的规范。孟子对此进行了说明：



人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《尽心下》）

“不为”是羞恶之心的作用和表现，但它还只是一种消极的表现，将消极意义的“不为”转化为积极意义的“为”，这便是义了。就好比人们知道不应该穿洞跳墙，如果这样作，内心便会感到羞愧、不安，将这种心理活动培养扩充起来，内心便会源源不断地产生出义来。可见，与由“不忍”的恻隐之心推出“所忍”的仁一样，孟子言义，也是由“不为”的羞恶之心推出“所为”的义。恻隐、羞恶反映的都是特殊境遇和境况的心理情感活动，它们往往由特殊事件引起，并由特殊事件强化，比起“所忍”、“所为”的仁、义来更具有真实性和自发性。孟子正是看到这一点，才分别以它们为仁之端、义之端，说明仁、义“非由外铄我，我固有之也”。

需要指出的是，在孟子那里，羞恶还只是一种道德情感，是义之端，而非义的全部，二者并不完全等同。按照孟子的情理哲学，义既是情又是理，包含了由情及理的发展过程，它一方面来自羞恶之心，另一方面又超越羞恶上升为普遍的道德理性。孟子说：

心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）

“义”是“理”，是“心之所同然者”，是普遍的道德理性，肯定心具有理义也即肯定人具有内在的道德观念，判断是非善恶的道德标准，由“义之端”的羞恶之心到“心之所同然者”的“理义”，即是孟子对义的基本规定，义即代表了这一由