由此，契约论与习俗说在此找不到它的语境。
    就君臣关系而论，孟子提出如下的命题："君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"（《孟子·离娄下》）在此，君臣关系不是单向度的隶属或服从，而是交互性的。臣以什么方式对待君，取决于君以怎样的方式对待臣。臣在这里完全具有自己的独立的判断空间，它不依赖于君而存在。对于那种没有体现民意的国君，臣有权利也有义务去剥夺他的特权。这种剥夺是完全正当的："闻诛一夫纣，未闻弑君也"。（《孟子·梁惠王下》）在古代思想对于君臣关系的建构中，始终为臣在君权之外保留了一个空间，君主并非一切政治运行有效性与否的判准，即使在"忠君"思想中，也是如此。
    臣对于君必须绝对的尽忠，但是，古代思想从来就没有把尽忠等同于绝对的服从。汉代人解释"忠"为"尽中心也"，朱熹也指出："尽己之谓忠"。 这就是说，忠所处理的首先不是自我与他人的关系，而是自我与自我的关系。是否充分地忠实于自己，充分地尊重并实现自己，这就是尽忠的首要的含义。所以，王夫之认为，忠信意味着"躬行心得之实"，"以尽其心之所安"。 这意味着，在君主面前，臣的忠诚就在于直接面对着来自内在良知的裁判，以这种裁判作为准则处理与君主的关系。由此，能够根据自己的真正所见、所想、所思对于君主的行为提出批评，也即，能否直谏，在古代往往被视为忠臣的具体表现。所以，我们能够看到如下的表述："鲁穆公问于子思曰："何如而可谓忠臣？"子思曰："恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。""
    由此亦不难理解，古代思想之所以对政治正当性的诉求采用了天命论的形式，并非出于宗教神学方面的原因，其实质在于强调天命秩序是以民众为基础的政治-社会秩序。作为个人，即使是君主，也必须顺应而不能违背这种秩序。换言之，作为天子的君主也必须接受这种秩序的限制。所以，这样一种天命论在古代思想中也具有限制君权的意义。徐复观对于董仲舒天命思想的研究，充分证明了这一点。 

   二、自发性的秩序：政治生活的本性
    由上可知，以民众的生活为基础、以历史-社会的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表达方式。神圣的上帝在彼岸决定的观念现在转换为由民众来执行的道德的、社会的、政治的活动过程及其结构秩序。但是，在这种转换中，个人仍然没有被赋予主体主义哲学所给予的地位，天命并不反过来由个人来决定，或者说，个人就能完全地自我支配，成为绝对自律的主体。天命仍然表现为一种强大的制约性力量，作为一种秩序，天命远远超出了个人的预知能力与实践所能控制的范围，在这个意义上，它表现为一种强大的自发性秩序。在这种秩序的参与中，人们不可能也不必要对之拥有清晰的意识。
    天命一旦成为社会政治生活中的自发性秩序的隐喻，天的实体性色彩也就得到了彻底的清除。事实上，孟子对于天命的解释，完全是功能性的或者作用性的："莫之为而为者天也，莫之致而致者命也。"（《孟子·万章上》）天命本身就是一种自发形成的结果，一种不包含人格和意志规定的自然秩序及其形成过程。这样，天命概念所处理的就不是人与某种实在的关系，而是人与某种秩序的关系，这种秩序以自然、无心的方式渗透到日常生活领域，它既非个人所能设计，同时又对人与社会的种种生活形式构成了限制，它的存在显示了人的自律能力的界限。通过它人们认识到的是"在外者"与"在我者"（孟子）或者说"在天者"与"在己者"（荀子）的对峙。在政治实践的层面，天命意识表现为一种提醒，时时刻刻意识到在外者的存在，注意到个人在政治生活中的局限性，始终保持对于民众生活所形成的强大的自发性秩序的尊重。只有当这一点被提升到政治生活的内在构成部分，并作为政治生活自身的存在维度时，正当性的政治实践才能开启。所以，对于天命的意识，同时就是人的自我限制的意识。 
    政治秩序具有自发性的特点，对于古代思想世界而言，这是一个基本的观念。古代思想常常把包括政治秩序在内的秩序总称为"道"，并强调"道之大原出于天"。这一强调包含着什么意义呢？章学诚解释说："道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。" 政治秩序作为自发性秩序，它的形成是自然而然的，随时而渐著的，而不是人为制作的，也不是人的智力所能窥测的。参与这种秩序，依赖的不是以人的理智为基础的知识，而是一种实践的智慧。所以，在周初伴随着天命观念的，是那种天命靡常、难以测度的意识："天难堪，命靡常"（《尚书·咸有一德》）。天命是不可测度的，所以，早在《诗经》中，对于天命的把握没有被交付给理性，相反，实践的智慧、得自实践的直觉能力，被视为领悟天命的根本方式。所谓"不识不知，顺帝之则"（《大雅·文王·皇矣六》）的说法，就表明了这一点。对于自发性秩序的参与是在"日用而不知"的情况下进行的。
    天命思想与自发性秩序的意识联系在一起。这使人想起哈耶克对于自发的秩序与计划的秩序的区分：自发的秩序虽然是由人类群体的生活引发出来的，但是个体自身对此并无意图，换言之，有序的社会结构其实是个体活动的自发的、偶然的副产品。对于这种秩序的顺应，只有通过那种不能被言语命题阐明的默会知识或实践技艺才有可能。 古代中国思想传统主导的取向就是这种默会知识，这是毫无疑义的。这样一种知识论传统自然只有在对于自发性的秩序中领悟中才能被激活。所以，这种知识论传统本身的强大也从反面显现了自发性秩序对于古代中国思想的重要意义。
    当然，对于自发性的政治秩序的感知，在中国思想中，必然被引导到民情的体察这样一种活动中去。其中的深刻原因，曾经被章学诚所道破："道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。" 可见，即民情以见天命的观念，有其深刻的哲学意蕴。天命作为自发的秩序，不是人的智力所能测知，即使是达到了人的完全、纯粹、成熟了的境界的圣人也是如此。然而，个人虽然不能恃其心智来直接测度天命，但是天命秩序并非完全不可以体察。由于，天命就是民众生活过程中自发形成的秩序，人们以日用而不知的方式在参与着这种秩序。因此，从民众现有的生活中就可以发现这种秩序。 
    把天命理解为一种自发的秩序，体现了早期中国思想在理性化的道路上就已经相当成熟。可以说，对于秩序的自发性的认识，对于天命的独特理解，极大地影响了中国的思想世界。天命意识在这里承担的真正功能就是，通过它，政治-社会的秩序被理解为一个没有终点的过程，这个过程具有自然而然、非计划性的特点，从这个意义上，天命意识乃是对于人的思辨能力与实践活动的限制，通过这种限制，一个人才能不至于自负地、盲目地冲撞这种自发的秩序。所以，中国思想把思问的方向转向如下的问题：怎样才能配合、顺应这种秩序？换言之，以人合（配、继）天如何可能？

   三、自发性的秩序与引导性的政治
    作为政治基础的天命既然是一种起源于民众生活的自发性秩序，那么，政治实践本身也就必须尊重这种秩序，后者不应该是对于秩序的设计、制作，也不应是对于事物本性的侵夺，这样的政治才是与天命意识相配套的政治。所以，在古代思想中，正当性的政治被理