解为引导性的政治，而不是宰制型的政治。大禹治水的传说之所以屡屡被思想家道及，其实就是因为它体现了引导性政治的原型。大禹采用疏导、引导而不是堵截的方法，使得治水得以成功。这一经验直接而深远地影响了中国文化精神的形成。中国文化把"道"作为中心语词，就是发源于大禹治水的经验，道是"导引"之意，它意味着按照对象的本性加以引导的工作方法。 
    引导型政治的两种基本形态分别以儒家的德治与道家的无为之治为代表。从积极的一面来说，引导性的政治是德治，从消极的一面说，引导性的政治是无为的政治。所以，程子言："为政以德，然后无为。" 而无为既是治道的根本，也是政治的德性。
政治的无为原则并非是道家学派所独有，而是整个中国古代思想对于政治生活本性的深层理解。 "无为"的观念与周代的天命意识是同时性的意识，早在《诗经》和《左传》中，无为的意识就已经出现。"吾已无为为善矣，唯夫子知我。"（《左传·昭共十三年》）"无为吾望尔也。"（《左传·成公二年》）"我生之初，尚无为。"（《诗经·兔鹮》）无为的政治构想在有多种表述方式，例如在《管子》中被表述为"静因之道"。当然，值得注意的还是儒家、道家对于无为之治的构想。
    儒家创始人孔子对于天命的重视不言而喻的，这里要说的是其无为的政治观。《论语·卫灵公》记载："子曰："由，知德者鲜矣。"子曰："无为而治者其舜也与？夫何为也哉？恭己正南面而已矣。""知德者鲜"的含义是，人们几乎已经不能理解无为而治了。对于孔子而言，德性的政治可以理解为一种无为的政治。无为的真实内涵在于，君主在政治生活中所承担的功能应该限定在"恭己"的范围内。从消极的意义上说，这一表达的含义可以解释为，君主不应该去人为阻碍、设计政治生活的秩序，政治生活作为一种自然而然的过程，具有自己的活动方式。对于政治过程而言，君主的实践是一种否定性的实践，它以"不应该如何"为其特点。但是，无为在此也是一种实践方式，它是对于行为范围的限制。能够做到无为，是非常不容易的。因为，在现实政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自发性的政治秩序。所以，孔子认为，"知德者鲜矣"。换言之，在消极的意义上，无为的政治首先对于君主提出了如下的要求，恭己而不去干预自发性的政治过程。从积极的意义上看，真正知德的君主，他所做的不仅仅是自己不去干涉政治秩序，而且，还通过承载的权力去保护这种秩序，为之提供有利的外部环境，使之能够以自己的方式运行。也就是说，在积极的层面上，无为之治向君主提出了这样的要求：保护政治生活的自发性秩序，不让他人阻碍、干预这种秩序。孔子认为，只有尊重这种自发的秩序，才能实行德治。而德治正是一种无为之治，它要求把君主的活动限制在一定的位置上，这就是所谓"居其所"："为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之"（《论语·为政》）。
    孔子认为，尊重政治生活中的自发秩序，就是敬畏天命的表现，就是"则天"。"大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉"(《论语·泰伯》)。"则天"也就是"法天"，以天为法。"天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！"（《论语·阳货》）无为的政治应当以天为法，天不干预百物、四时，而是让四时、百物按照自己的方式运行。从这个视域看，孔子如下的陈述并不难理解："民可使由之，不可使知之"（《论语·泰伯》）。民众的生活遵循着一定的秩序，但是他们却不知道自己是如何参与这种秩序的，也就是说，对于这种秩序本身缺乏清晰的认识。在孔子看来，正当性的政治不应该敢于民众，而是让他们以自己的方式顺应自发性的秩序，但是却不必要、也不可能使他们对于秩序具有清楚明白的认识。
    对于原始儒家而言，德性的政治必然是一种无为的政治。问题的关键是如何理解德性的问题。在早期儒家那里，"德也者得也"，这一点意味着德性的主要特征是其获得性，它不同于出于自然的"天性"，是需要通过主体的实践与努力才能获得的东西。正是在这一点上，可以把"德性"理解为"有得之性"，而动物只具有"不得之性"，也即"天性"。对于儒家而言，正当性的政治是对于德性的尊重。如果采取有为的方式，制定现成的完备的规则体系，让人们仅仅去遵守它们，那么，人们就生活在"不得之天性"中。所以，正当的政治是无为的，也就是说，它让人们以自己的实践获得自己的德性。无为的政治正是让人们去发现、建立自己的德性的政治，而有为的政治则试图以给与的方式去干预人们自己的德性的建立过程。所以，德性之治并非仅仅是说统治者要有德行，而是说，要引导人们去建立自己的德性。无为虽然意味着价值观上的中立，但是，它以鼓励人民追求美好生活、追寻美德为目的。
    道家对于无为的主张最为清晰明确。 老子主张君主应该做到"我无为，而民自化；我好静，人自在；我无事，人自富；我无欲，人自朴"（《老子》五十七章）。"圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居"（《老子》第二章）。老子还把无为的政治构想建立在道法自然的本体论基础上。在他看来，道是自然自为、自己如此的，事物也莫不是自为的，道尽管生成事物，但并不主宰、支配事物，而是让事物自身按照自己的方式生长。换言之，道的本性就在于让事物自己以自己的本性存在。因此，正当性的政治也应该让人们充分地生活在自己的方式之中，人们在共同生活中自然而然地形成的秩序，在某种意义上，就是道的体现。所以，君主不能任性地使用自己的智巧破坏这种秩序。这样，君主限制自己对于政治秩序的有意识的干预，就能够以无为的方式做到无不为。"道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化"（《老子》第三十七章）。人为造作的法令、规定的禁忌已经利器、智巧等等，都是对自然秩序的强硬干预。（参见《老子》第五十七章）
    当然，儒道虽然同主无为，对于它们而言，无为的具体规定并非一样，但是，在反对人为建造的计划性秩序方面，二者则是一致的，这也许是因为它们同出于周文化，而周文化的重要特点之一就是其独特的天命观。 
    需要说明的是，无为的政治，并非不为，而是一种为的方式。孔子把人们几乎已经不能理解无为而治的道理视为"知德者鲜"的含义，这意味着无为是被作为一种德性来看待的。同样，在老子那里，无为被视为"玄德"，它的特点是"生之畜之，生而不有，为而不恃，信捷职称论文写作发表网，长而不宰"（《老子》第十章）。这一事实表明，无为的实践在儒道二家那里是被作为配天的德性来看待的。周文化在其创立之始，就提出了"以德配天"的命题。统治者的合理性与否就在于他有没有德性来配享天命。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），就是这个意思。这里的"德"是什么？这一问题关涉着中国思想世界对于道德的原初性理解。首先，可以肯定的是，在周人那里，德性的含义并不像后来人们所认为的那样，是单个人的独善，是单个人自证自明的智慧。相反，德是政治性的，它关涉的不仅仅是单个的人，而且是群体生活及其秩序，所以，以德配天的观念在《尚书》那里是与"天命棐忱，民情可见"的观念是联系在一起的，在周代的文化意识中，"德"并不能局限在内在心性领域，它在本质上是对于天命也即民情形成的自发性秩序的尊重，它要求去助成而不是去阻碍这种秩序。《易传》所谓"先天而天弗为，后天而奉天时"表述的就是这个道理。由此，才有了孔子和老子把最为幽深的德性和无为联系在一起的构想。 
    从民众那里发现天命，而政治本身又是无为的观念，体现的是中国古代思想对政治主体性的理解。政治的主体不是君主，也不是政府，而是