叶或遥远的星球。感知与意识是心的固有属性。尽管在实际中我们对世界上发生的绝大多数事情或身边发生的日常琐事都未有觉察，但是心接受外界刺激、触动的功能却总是有的。儒家人文主义思想即根据这一点认为人心，因其能感能觉，故而可同天地万物形成“一体”。不过，能引起我们意识与反映的往往是周围亲近的人。看到亲爱之人遭受苦楚而感到难受乃是人之常情。按照孟子的说法，我们不忍看到他人遭受苦难，这就证明“恻隐之心”或同情感是人性的基点（“仁之端也”）。世界上几大宗教都认为自我中心思想（egoism）源乎儿童对最初照管者的依恋，而在儒家看来，这种依恋并不一定阻碍个人的自我实现。确实，这种感情如果得以正确认识与大力培养，就能为个人发展提供充足的精神动力。我们可以这样来看儒家基木教育的核心：即把家长／子女关系这种最神圣、最复杂、也最令人困惑的人类感情当作一系列思想修养的中枢，并以此了解人类关系的原初形态。如果没有这种天伦之爱，人类的发展壮大必将受到严重的挫折，所以如何正确对待这种天伦之爱以使之水不混灭，就成为一个挑战件的课题。儒家学者深切感到为维护人类经验中这独特的一维将要付出何等代价，但他们仍然强调，由于父母之爱（或起类似作用的感情）的必要性与可贵是人类状况中的一个区别性特证，那么把天伦之爱当作“人的教育”的基点也是天经地义、符合逻辑的了。

    在人类的生物性存在中输入一套伦理道德体系与精密的文化法则，这似乎只是一种不得已而为之的作法。不过，因为父母——子女关系乃先天形成故而认为这种关系在教育中意义重大，这种看法来自这样一种伦理上的明智之见：人是从意识到自己并非茕然一身，而且意识到依恋之情对于自身的道德成长来说意义深远之时起开始学习成为一个人的。确实，对自我的关怀，如果理解得当，和同他人发生联系毫不矛盾。个体与。日趋繁密的人际关系网络之间富有成效的交往，正是被视为“成人”的精髓之所在。

    威廉。詹姆士（Willian James ，1842—1910，美国哲学家，心理学家）曾经说过：“没有个体的冲动，社会就会停滞不前；没有社会的回应，个体冲动也将消失。”这种个体冲动与社会回应之间的相互作用，有力地说明我们的“意识之流”（Stream of Thought ）不仅是一内在的心理事实，更是对周围世界虚拟成真实的反应。爱默生（R.W.Emerson ）虽然信奉“神圣的个人自足”（divine sufficency ofthe individual）并否认邪恶的实质性存在，却也提倡学者作为社会与传统中的积极成员应该具有响应社会的责任感。

    不过，詹姆士的实用个人主义宣称宗教信仰之所以是“真实的” 是因为它能满足感情需要，这与儒家对天的敬畏感有很大的不同。尽管詹姆士也批判唯心主义形而上学及冒牌的绝对真理，这同儒家偏重具体实际（lived concreteness）或有相似之处，但其实用思想中回响的行为主义声音，在儒家听来也许过于急功近利了些。同样，尽管儒家和爱默生一样对人性的转化潜力深信不疑，但对后者的自立（self —reliance）思想恐怕就难以接受了。


    在儒家看来，我们中的每一个人作为具体的、活生生的人注定会与众不同。我们无法选择自己的父母、出生时间与地点、体质及采用的社会化模式。简言之，我们是谁、我们能做什么均受到结构性限制的制约，我们越能清醒地认识到这一点，我们就越会变得明智通达。不过，我们能够掌握自己的教育进度，也可以尽量按照自己的理想来塑造自己的人格，在这一点上我们是自由的。我想，这也就是“学者为己”的涵义吧。当孔子简短地回顾一生时首先谈到“吾十有五而有志于学”（《论语。为政》），他似乎认为其所回顾的一生是以自我教育的形式开始的。结构性限制基本上决定了他在此之前的生活；而当他通过积极修身认识到自我教育进程中的自由时，他真正意义上的生命开始了。

    如果自由仅仅被理解为对限制的离弃，那么区分结构性限制与教育进程的自由就会产生误导作用。儒家对于人生有一重要体悟，即强调对于自身中的非人力因素毋须逃避，相反这些因素倒是为认识自我与实现自我提供了机会。我们“嵌”在此时此地的世界中，这并非头脑里的虚构、玄虚的口号、定理或什么宣言，而是一种不可否认的事实，一种得到亲身体验的实践。诚然，我们的思想和行为均受到一定限制，但这种限定我们命运的构成性限制同样也有促成作用。它为我们提供了得天独厚的机会，使我们认识到并实现自身所拥有的各种可能性的全部潜力。我们并不排斥自身局限，而是把自身价值建构其上；我们并不逃避自身现状，而是通过充分认识自身，回归到自身存在的最深之处。

    在这个意义上讲，真正的精神自由既非排斥亦非逃避，而是肯定与回归。身体是精神的真正居所。正如“礼”制所显示的，“六艺” （礼、乐、射、御、书、数）作为基础教育，乃是为了训练先天之体位之成为“自我”的相应表达。实际上，我们并不拥有自身，而是通过学习成为自身的。有人错误地认为，不管怎么说我们的身体当然属于我们，其谬误源自这样一种狭隘的观念，即我们是能思考的个体而非有感觉、有意愿的个体。其实，当我们学着通过自身表达自我时。我们的身体就成为精神自我转化的工具而非其阻碍。身体并非是灵魂的监牢，人的精神也不是从中逃离出来的囚犯。相反，精神是通过身体来实现自己的力量与潜能的。当孟子宣称“唯圣人可以践形”（原文是“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”见《孟子。尽心上》）时，他正是赞美了转化结构性限制为充分的自由表达而成为真正的人这一前景。儒家认为，我们通过修身能把自身的牛物性存在（身体）转化为人类精神（自我）的美学表达；这也就是孔子回顾一生时谈到的最后一个阶段：“从心所欲不逾距”（《论语。为政》）。这样看来，身体不仅仅是先天的，它更是一种后天所得。通过修养获得自身涉及到人类经验中的四个向度：自我，社会、自然和天。而这四维又组成三项基本工作原理：（1 ）自我与社会之间彼此有益的不断交流；（2 ）人类与自然之间持续的和谐关系；（3 ）人心与天道之间的相互感应。 自我与社会

    自我作为各类关系的中心，在不断衍生的一系列关系同心圆中占有中枢位置。在我们对自身的理解中总会伴随着出现各种各样的组织，如家庭、宗族、邻里、学校、军队、社团、民族、世界及宇宙。我们在与不断变化着的各类人际关系打交道时，总是希望自身的中心性能得到加强并保持其内在特性。不过，尽管我们把自尊、独立和自主视为中心，但我们还是努力使之灵活并具有开放性，这样就能不断从别人那里获得益处。正如哈贝马斯曾令人信服地证明，使我们介入彼此有益的持续性社会交际的，无疑是交际理性而非工具理性。我们显然需要礼数、客套及通过对话、讨论、商谈而获得一部分重复的共识，这样无论是新古典主义的经济人（homoeconomicus）概念或洛克的 “自然状态”（the state of nature ）理论都似乎不足以解释为何在健全的人际交往中会有这种有益的模糊性出现。相形之下，苏格拉底与孔子的古代智慧思想似乎更适合为自我与社会之间的关系提供伦理基础。

    孔子与苏格拉底同其弟子们的对话中有一尽管细微但却意义重大的差异。虽然二者都孜孜于教化大众、劝勉修身，并且一致相信常人通过自身努力可以转化、超越自身，但对其所需的道德能力，他们的理解却大相径庭。苏格拉底偏爱逻辑分析与理论思辨，这使他对任何人、任何事都产生疑问。由于他拒绝依赖理性思考以外的任何认识来源，他对现有的典章礼仪，对古已有之的风俗习惯和根深蒂固的传统思想与作法，即使不是不屑一顾，也是未予足够重视