。此外，他对修 “福”（eudaemonia）圣书的权威性是否有用，也抱着很大的怀疑。

    孔子同样承认批判地审视各种流行观念，保持心灵的清醒和对知识的好奇有其价值。但他还认为教育人们认同古已有之的价值标准与前代的行为法则是至关重要的，而这种教育并不一定就是对权威的盲从。严格说来，“道”的真正传递者并不是一只专事针砭的“牛虻”。他应当唤醒而不是拷问人的灵魂；这就需要经常在教育中列举常识来说明问题，这样，安于庸识的人们也许就能从他们视为理所当然的价值观念与风俗习惯中发觉出深邃的意义。

    儒家相信在人类日常生活中也能实现生命的终极意义，但这绝非对现状的顺从接受，而是一种信仰，即认为在自我与社会的交往中感应是必不可少并且大有稗益的。对使我们成为“礼”制有机组成的一系列和谐的“感觉之流”（flow of feeling ）而言，批判性反思非但与之并行不悖，并且颇有辅助之用。而理性分析本身，在未征得论辩诸君的事先同意之前是不可能产生苏格拉底等人所预期的效果的。要想激活独立的思想，营造一个理性的对话团体，不仅需要交际理性，更需要共鸣与回应。 人类与自然

    玛丽。伊芙琳。塔克（Mary Evelyn Tucker）和约翰。比斯隆（John Bethrong ）在综述新出版的《儒家与生态学论文集》时指出：

    ……从当前社会生态学所关注的角度来看，儒家思想也许为我们反思宇宙哲学与伦理哲学中自身具有的各种关系提供了丰富的源泉。其有机整体论与能动的元气论为我们理解各类生物间的相互联系提供了新鲜的视角，并且更新了我们对这种生命内在联系网络之内在价值的认识。万物所秉的‘气’这一心理与生理实体，成为建构人与非人世界间相互关系的基础。同理，儒家传统中的“修身”、“培德”等伦理思想也为达到天人合一的目标、践行个人在天地人格局中的角色提供了广阔的框架。 与之相应，人与自然保持持续的和谐是儒家教育的一个基本方面。

    当然，如果认为古典主义时期的孔子、孟子及苟子和帝国王朝时期的朱熹、王阳明及戴震已然自觉认识到这一术语在现代社会生态学上的意义，这种观点不免会引起误解。但是，儒家学者在讨论“存有的连续性”（the continuity of being ）问题时总是认为，“与天地万物结为一体”不单是人类的崇高理想，也是一种可以达到的日常经验。这是因为人体是自然界中的有机成分，如我们呼吸饮食的方式就清楚地表明了我们同自然是关联在一起的。仅仅这一事实就表明了这种联系并非虚构的理想状态，而是一种得到体验的现实。因此，张载（1020—1077）在《西铭》中开头著名的一段话，很自然成为“人之受惠于天乃孝道之基”这一思想的表述而不只是对宇宙一体性的浪漫宣言：

    乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。

    按照这一说法，我们也应该是天地的孝敬子孙及世界、国家、社会与家庭的蒙思儿女。

    对于儒家的思维方式而言，笛卡尔的身／心、精神／物质和人／自然的排它性二分实在是太陌生了。它显得考虑欠周，很像一种未费思量就得出的冒牌真理。维科在《新科学》与赫德尔（Herder）在《历史哲学》中所谈的教育与儒家的人文关怀自然更富契合之处，但他们认为文化与自然纵非截然对立，也是泾渭分明的，这个观点在儒家看来也大有问题。甚至康德在其启蒙计划中对于天人和谐相处也只字未提。至于黑格尔的现象学，更不消说马克思的辩证唯物主义，这在儒家看来更完全是以人类为中心了。而且，信捷职称论文写作发表网，在儒家“成人”教育中至关紧要的“修身”方案，在笛卡尔之后的西方哲学中几乎再也无人提及了。

    我们人类尽管与自身存在的真正居所—--自然定然发牛种种联系，但并非像草木禽兽那样同自然浑然成为一体。相反，倒是人心的敏悟使得我们能够把自身与天地万物的连续性与同源性视为宇宙的有机组成部分而加以理解。通过修身，我们学着成为自然秩序管理者。我们转化自身为自然的守护者，从而监护着大地的神圣本性。“成事在天，谋事在人”这句名言就表明人与自然之间不仅有和谐统一的关系，也存在着一种伙伴关系。也许，认为天道存乎人性之中这种观念并不是牵强附会吧。 天道与人心

    《中庸》开章明义，把学习或教育定义为“修道”（原文为“修道之为教”），接着又把“道”解释为“率性”（原文为“率性之为道”）。这样，“人性”就是“道”的基础，而“道”又为教育提供了基础。这也许就是孔子为什么讲“人能弘道，非道弘人”（《论语。卫灵公》）的原因吧。在儒家孟子一派中，人性、道与教育结合得非常紧密，而教育作为文化建设的一种方式就深深植根于我们的天性之中了。

    的确，按照这种观点来看，我们发展的道德取向与自身的天性可说毫无扦格。然而我们不能因此就认为，既然只需遵循本能，我们自然而然会向好的、善的方面发展，因而教育就没有意义了；这是种幼稚的想法。我们即使不能完全像苟子一样认为后天的社会化对“仁” 教而言必不可少，那么乘承天道、人性而来的教育也并不意味着我们能把教育建立在本能冲动的基础上。尽管对食色的需要是人性的一部分，但只有侧隐之心（同情感应的根源）才是人类所特有的。人类对食与性的需求是动物的正常本能；这种需求构成了我们身体的一部分，但它们本身并不与他人产生联系或生成价值，我们可以称之为“小体” （small body），与之相反，侧隐之心使自我与他人产生联系、生成价值观念并为之提供源源不断的供应，我们可以称之为“大体” （great body）。“小体”与“大体”这两个孟子提出的古典概念，一方面指出人是动物界（小）的一员这一广为人知的概念，另一方面又指出人具有使自身成为万物之灵的特票（大）（《孟子。告之上》：“ 从其大体为大人，从其小体为小人。”）。这二层含义看似矛盾，实则不然。

    需要特别指出的是，人性中可以弘道、能够真正体现人的教育的是“大体”而非“小体”。但是，有一点非常重要，即“大体”与 “小体”并不是相互排斥的一对概念。不难理解，“修身”的一个重要方面就是与“小体”打交道，使其强烈的本能需求不至掩没“大体”。孟子教导说，养心之术莫过于尽量减少人欲，这清楚地表明，既然我们无法充分满足本能需求，那么就需要采取克制的方法来调和自身的冲动，否则这些冲动就永远不会平静下来。孟子倡导节制；就是说我们必须时时检点自己的感觉心术以确保自己的侧隐之心不致掩没。事实上，侧隐之心的伟大之处正在于它能够调节“小体”的本能需求。与之相反，感觉并不自动促发同情感应；如果不能予以适当的疏导，感觉常常会因为明显的个人原因而暗中破坏与他人发生联系的各种感情。节制不等于禁欲苦行，而是一种调控欲望的适当并且有效的作法。个中真义，就是在考虑“小体”之自然需求的同时，通过着力修养 “大体”把我们天性中的侧隐之心培养成得到充分体现的同情感应。

    人不仅有能力弘道，并且在道德上也必须这么做。为达到这一目的就需要认识自我。孟子相信只要充分发挥心中同情感应的潜力，我们就能了解人性。而了解人性后我们就能了解天道。这也许会使人认为孟子所提倡的即使不是一种强烈的世俗人文主义观点，也是在鼓吹一种内在的一元性理论。这种看法是错误的。孟子并未提出人类中心主义或人类自足的思想，他讲的是天人之间的和谐关系。这种相互关系中最重要的一点是人性得自于天。是天，而非人性自身，乃为道和教育的本源。人之所以能弘道，是因为人性天定故人性与天道相通。此外，由于茫茫天道根植于人性之中，“大体”的同情感应所体现的自我认识就等于天道的自我揭示。天道与人心之间的这种关系