到现实处，也仍不过是一种道德提撕，并不能构成对“君”或“王”的可能行为的赋有“权利”效准的规范或限制。倘分解地说“圣王”，“圣”是一种道德人格，“王”是一种“权利”人格。从道德人格向度上讲，“人皆可以为尧舜”当然是说得通的，因为尧舜所启示的“圣”的“境界”是“人皆可以”趋赴的；但从“权利”人格上讲，“人皆可以为尧舜”便是说不通的，因为尧舜是“王”者，他的“王”的“权利”并不是“人皆可以”致取的。因此，由“圣王”推出的“内圣外王”的儒者的承诺，在其整全意味上便只可能是“圣”而“王”者（如尧舜等）或“王”而“圣”（“王”者通过修为成为“圣”）者的承诺。它无法普遍化是因为它终于不得不倚重于既在其位的“君”、“王”。荀子谓“君者，民之原也”，（9）“君者，国之隆也”，（10）似是对孔孟意致的歧出，但其未始不可溯寻到“内圣外王”的本然理境。孟子是紧紧扣住“内圣”论说“发政施仁”的道理的，但他也只能由“推恩”而说到“惟仁者宜在高位”，（11）至于对有志于“修其身而天下平”的非在位的“君子”，他便只好诫勉以“达则兼善天下”，“穷则独善其身”（12）了。
道德“境界”更多地通着人生所趣之“高尚”，“权利”却更多地关联着人所当求的“幸福”。“境界”同“权利”的分辨，或正在于“德性”与“幸福”这两种不同向度上的人生价值的底蕴的相去。“德”、“福”配称一致固然意味着人生价值实现上的某种理念式的圆满，但不同时代运会下或不同民族境遇中，人们的价值取向总会在二者间畸轻畸重。孟子有谓：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（13）这段话是儒家对其赖以立教的“义利之辨”的经典意向的宣吐；“生”与“义”的兼“欲”是“利”与“义”或“福”与“德”的并举，在“不可得兼”的两难抉择中“舍生而取义”，则是“成德之教”在价值取向上的最高断制。这一断制出自生命的德慧，它表述了中国古代儒者乐天而又忧世的沉重的悲剧感。不过，所谓“生”与“义”或“福”与“德”“二者不可得兼”，只是在境遇到了非抉择不可的那一度才可以如此去说的，分际把握上的任何差迟，都可能招致有背于这一断制的初衷的后果。孟子是在一个病态的时遇背景下立论的，因此，即使他这样的大儒、亚圣，有时也不免因着对与“生”相联属的“欲”的负面效应估想过重而在理致上有所偏至。宋明儒所谓“革尽人欲，复尽天理”（朱晦庵）、“去人欲存天理”（王阳明）的不无立“义”衷曲却终致寡于“生”理的说法，或正可溯源到孟子，孟子确曾这样说过：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有（心）不存焉者，寡矣。”（14）毋庸赘释，“义”或“德”属于心灵境界，对“福”或“利”的追求则关联着个我权利的认可。从逻辑上说，“德性”（“义”）并不排斥“幸福”（“生”），“境界”也不必与“权利”相牴牾。但同一逻辑也表明，“幸福”并不能由“德性”推衍而出，而“权利”也并不派生于“境界”。在中国古代儒者那里，“境界”上的“德”、“义”价值的孤峭化和“福”、“利”价值相当程度地被轻觑，一个留给历史的后果是“境界”向往对个我“权利”意识的内在羁勒。


清末民初以来，一些对儒学经典持反省乃至批判眼光的人们，多以为孔子“死生有命，富贵在天”（15）的说法有着太多的宿命意味，其实那看似无可奈何的言说中却正涵泳了一层只是圣哲、大儒才可能有的生命潇洒。“死生”、“富贵”是对际遇有所依待的，而且，也并不就是人生最内在的价值；唯道德、人格不假外求，只须在心性修养上下工夫便可葆之不失。既然这样，人便尽可以顺天由命，不以夭寿、爵禄为念，一意于使人成其为人的“仁”心的修持。孟子谓：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（16）所谓“求在外者”，即“死生”、“富贵”，其“得之有命”，徒“求”是“无益于得”的；所谓“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便会“失”去，所以是“求有益于得”。“求在我者”当求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便不能不俟“命”待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子，可得“死生有命，富贵在天”的正解，由“境界”而不是“权利”的入路才可能触到孔子的心灵。对孔孟的说法仍是可以批评的，但这须是在另一种审视向度上。以淡泊“死生”、“富贵”的境界律己，必致律己者无心于个我“权利”的求取；以同样的境界诲人，则必致对受诲者的个我“权利”观念的消解。至于对“治于人者”的“民”，孔孟确乎并未与“君子”一例相绳，但“德化”信念在儒者那里是根深蒂固的，这足以使有智慧对包括“民”在内的每个有生的个人的基本权利作出贞定的圣贤们，不再把眼光投向对于他们来说卑而不高的“权利”。他们也许并非不屑以贞定每个有生的个人的权利为己任，只是高卓的德性境界充斥了他们的整个人生视野。
“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（17）这是儒家成德之教启示给世人的人生境界。“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”（“神”）构成这递升的境界的不同层次，而所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”，（18）则是趣于这境界的亲切而必由之蹊径。可以说，从先秦到宋明，儒者在心灵境界的拓辟方面是自成一家教路的，但根于人性而系于每个个我的人的“权利”意识，却始终未能在儒学中达于自觉。“权利”的贞定须得见之于“法”，儒家也谈“法守”，但儒家对其有所轻正像法家对其有所重一样，“法”在中国古代尚主要在起督责、惩罚作用的刑法上。孔子是不赞赏“道之以政，齐之以刑”的，但这只是从他对“道之以德，齐之以礼”（19）的赞赏那里才可得到中肯的理解。对“法”偏于“刑”的不以为然，并不是要对法作一种向着“权利”规范方面的扭转，而是要由此导人于帅“德化”于其中的“礼”治。孟子引《尚书·泰誓》谓：“天视自我民视，天听自我民听”，乃至谓“民为贵，社稷次之，君为轻”，（20）“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”，（21）看似对“民”的某种“权利”的申论，然而究其根蒂，这些极富“民本”——“民为邦本”而非“主权在民”——思想的话，乃是从“治人者”的一种必要或可期的“境界”上说起的，其意谓同近代以来渐自西方的“人权”观念终究还隔着一层尚待穿透的逻辑上和意致上的膜。

三
“人权”是每个个人的未可让渡的权利，对它的肯认意味着这样一种人文意识的确立，即作为“实体”的每个个体优先于必至诉诸“关系”的社会或政治团体。先前，人们总是立于社会、国家或者君主（“朕即国家”）的位置判说个人的存在价值，从“人权”学说脱颖于近代“自然法”之后，人们变换了一种视向，开始由每个个体的权益攸关处审看社会组织、国家形式和以“朕即国家”自许的君主，这是价值主体的重新认可，也是人生价值取向的重新定位。中土儒者立教，应当说是从个体生命存在的亲切处入手的，所谓“仁义礼知，非外铄我也，我固有之”（22）之“我”，乃是指称每一个个我。但这“我”是从一种反观自照的境界上说起的，正由于这一点，“我”在际遇中的“权利”非但不能因此而确定，反倒可能因此而消解，因为从“境界”上看，个我对“权利”的要求本身便不足称道。儒家教化从无对待的自“尽”其“心”、自“尽”其“性”的根本处成全人，却又在有对待的既得的社会治制下不免于