天行有常与生态伦理——荀卿的生态伦理思想新探(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-07
乱不堪了。由此可见，“人”比“天地”贵。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦有义，故最为天下贵也。”（引文同上）这样一来，经过荀子对天人关系的全新论述，人的主体地位就牢牢地树立起来了。
可见，荀子并不主张“天人相分”，把天与人相互截然分开，而是主张“天人相参”即把天地人三者相互并存（“参”，同“叁”，指三者并立在一起而存在），并最终取向于“天人合一”即天与人之间互相联系，构成了一个“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参” （《荀子.天论》）的天地人三者相互联系的生态系统。这个天地人生态系统，通过“天行有常”的“诚”（天德）和“人有其治”的“诚”（君子至德）统一起来，各自既有不同的分工，又彼此之间相互作用。这样才有了《诗经.周颂.天作》所歌唱的那种“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之”的美好自然与人文相互交织的景象。荀子的这种天地人相参相合思想，被西汉大儒董仲舒充分吸收并加以发扬光大，成为其“行有伦理副天地”的天地伦理观的理论基础——“天地人一体说”。董仲舒说：“何为本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露.立元神》）把天地人三者看成是情同手足、合为一体的关系，且三者分工不同，又彼此作用，共同成为“万物之本”。这与《荀子.不苟》论述的“政事之本”实为同出一辙之说。为什么这样讲呢？因为作为荀子“政事之本”的“诚”正是贯通天地人，将三者联结成一体的最本质的东西，没有这个“诚”则天地人三者不可能合一，又哪来“万物之本”呢？！所以董仲舒“万物之本”说，正是对先秦儒家天人合一学说的发扬光大，其儒学精神是一脉相承的。
二、“制用天命”的生态伦理实践观
荀子不仅从“天行有常”中体会出天人合一的“诚”的生态伦理意识，而且重视生态伦理实践，提出了“制用天命”的生态伦理实践观。他说：“人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼、尊贤而王，重法、爱民而霸，好利、多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。大天而思之，孰与物蓄而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿与物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子.天论》）荀子在这段话里，强调人类的命运在于如何对待自然界，主张把天当作自然物来蓄养、控制而加以利用，既要顺应季节的变化使之为人类生产服务，又要施展人类的才能促使其保持不断繁殖再生，用人力确保万物成长下去；既要合理利用万物，又要不造成浪费；不能放弃人类的努力，一心指望天赐恩惠，这样，才不会“失万物之情”，充分而合理地利用和爱护好生态资源，建立起天下“尊贤而王”或“爱民而霸”的良好社会秩序，避免人类走进“尽亡”的泥坑。
持平而论，荀子作为中国古代具有朴素唯物论与朴素辩证法相统一思想的杰出思想家，把人类的命运自觉地与如何对待大自然联系起来，并号召人们积极主动地发挥人的主观能动性，采取“物蓄而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”的一系列符合生态伦理要求的对策，强调不“失万物之情”，一片爱护万物的生态伦理情怀跃然于笔尖。这是十分难能可贵的生态伦理思想，值得今人珍视而力行之。
关于“制天命而用之”，有些学者误解为是荀子不讲尊重天命（自然规律），而是鼓吹“征服自然”的论调（张岱年主编《中华的智慧——中国古代哲学思想精粹》，上海人民出版社1989年第1版第109页），这是不符合荀子思想本义的，也是没有任何根据的。通观《荀子》全书，荀子主张“天行有常”，肯定大自然的运行是有客观规律的，人类只有在充分认识、把握自然规律的前提下，才能发挥好主观能动性，合理利用好自然界。这里“制”固然有控制、掌握之义，但紧接着讲“用”，目的是为了对人类有用，“制”是为了更好地“用”，如果是不尊重自然规律，胡作非为地“制”，如何又能达到“用之”的目的呢？可见，荀子从来都不主张对自然界随心所欲地控制、征服，他讲“制天命”是在“敬天而道”（《荀子.不苟》）的大前提下进行的，他讲的“而用之”也包涵着可持续利用的目的，即他在《荀子.荣辱》中讲的“长虑顾后而保万世”的意思，不能仅就一个“制”字，作片面的断章取义的理解。
谈到对“制”字的理解，有的学者为了避免将“制”理解为“控制、制裁”之义，提出将此“制”作“遵从、遵循”解，并举《商君书.更法》：“知者作法，而愚者制焉。”和《淮南子.汜论训》：“夫圣人作法，而万物制焉。”为例，说东汉经学家高诱对此“制”作的注释是“制，犹从也。”即有“遵从、顺从”之义。（见《森林与人类》1996年第3期第20页）这个观点是站不住脚的。《商君书.更法》和《淮南子.汜论训》这两句中主语是“知者、圣人”，后面的“愚者、万物”是承受的对象，故有顺从之义。而“制天命而用之”全句为：“从天而颂之，孰与制天命而用之！”在句中，前面已指明了“从天”即顺从、遵从天，不会后面有转折语气的“制天”又是遵从天之义（“制”与“从”应为反义词）。而且，所举“愚者制”、“万物制”之例，与“制天命”句式不同，不可妄加对照而套解。实际上，“制”为“裁”义，既符合荀子本义，亦有与《荀子》同时代的文献可佐证。马王堆汉墓出土文献中有一篇《系辞》，其成书年代正与《荀子》编撰年代相近，其中有“缘也者，制也。”的文字，而通行本《系辞》写作“彖者，材也。”显然，这里“制”同“材”即“裁”义。 “材”同“裁”，在《荀子.解蔽》中可找到证据,即“经纬天地而材官万物”一句。而《荀子.王制》讲的“序四时，裁万物，兼利天下”正是此“材（裁）”义的最佳注脚。实际上，只有明确将《荀子》此“制”字解释为“裁”（控制、掌握），才能真正揭示荀子刚键有为的天道观的实质。对此，焦国成教授有相当高明的看法。他把思孟学派与荀子学派的用字进行比较后指出：“荀子学派用的‘理’、‘裁’、‘治’等字，实际上是把人放在了主体的地位。在他们看来，天地只不过是生育万物而已，没有了人（君子），天地就会呈现出相当的混乱。用现在的话来说，天只有通过人，才能保持生态平衡。显然，思孟学派要温和一些，荀子学派要激进一些。”（焦国成：《儒家爱物观念与当代生态伦理》，载《中国青年政治学院学报》1996年第2期）我们说，正是由于“荀子学派要激进一些”，才使一些学者产生了对荀子“制天命而用之”思想的严重误解，如有学者批评说：“生活在古代的荀子没有意识到，仅仅强调征服自然，而不注意顺应自然，不注意与自然相协调，是片面的观点。” （张岱年主编《中华的智慧——中国古代哲学思想精粹》，上海人民出版社1989年第1版第109页），这种批评显然是不能成立的。
我们认为，荀子“制天命而用之”的“天命”二字是直接继承了儒家鼻祖孔子“五十而知天命”（《论语.为政》）和“小人不知天命而不畏也” （《论语.季氏》）中的“天命”之义，它们皆指自然规律而言。从孔子到荀子的儒家文献中，“天命”二字孟子没有使用过。孟子只讲过“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心下》），孟子用“天道”，不用“天命”，而孔子却正好相反，一部《论语》只有子贡讲过一次“天道”，孔子本人没有说过“天道”二字。因此，在天道自然观方面，荀子是有意识地与孔
可见，荀子并不主张“天人相分”，把天与人相互截然分开，而是主张“天人相参”即把天地人三者相互并存（“参”，同“叁”，指三者并立在一起而存在），并最终取向于“天人合一”即天与人之间互相联系，构成了一个“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参” （《荀子.天论》）的天地人三者相互联系的生态系统。这个天地人生态系统，通过“天行有常”的“诚”（天德）和“人有其治”的“诚”（君子至德）统一起来，各自既有不同的分工，又彼此之间相互作用。这样才有了《诗经.周颂.天作》所歌唱的那种“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之”的美好自然与人文相互交织的景象。荀子的这种天地人相参相合思想，被西汉大儒董仲舒充分吸收并加以发扬光大，成为其“行有伦理副天地”的天地伦理观的理论基础——“天地人一体说”。董仲舒说：“何为本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露.立元神》）把天地人三者看成是情同手足、合为一体的关系，且三者分工不同，又彼此作用，共同成为“万物之本”。这与《荀子.不苟》论述的“政事之本”实为同出一辙之说。为什么这样讲呢？因为作为荀子“政事之本”的“诚”正是贯通天地人，将三者联结成一体的最本质的东西，没有这个“诚”则天地人三者不可能合一，又哪来“万物之本”呢？！所以董仲舒“万物之本”说，正是对先秦儒家天人合一学说的发扬光大，其儒学精神是一脉相承的。
二、“制用天命”的生态伦理实践观
荀子不仅从“天行有常”中体会出天人合一的“诚”的生态伦理意识，而且重视生态伦理实践，提出了“制用天命”的生态伦理实践观。他说：“人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼、尊贤而王，重法、爱民而霸，好利、多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。大天而思之，孰与物蓄而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿与物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子.天论》）荀子在这段话里，强调人类的命运在于如何对待自然界，主张把天当作自然物来蓄养、控制而加以利用，既要顺应季节的变化使之为人类生产服务，又要施展人类的才能促使其保持不断繁殖再生，用人力确保万物成长下去；既要合理利用万物，又要不造成浪费；不能放弃人类的努力，一心指望天赐恩惠，这样，才不会“失万物之情”，充分而合理地利用和爱护好生态资源，建立起天下“尊贤而王”或“爱民而霸”的良好社会秩序，避免人类走进“尽亡”的泥坑。
持平而论，荀子作为中国古代具有朴素唯物论与朴素辩证法相统一思想的杰出思想家，把人类的命运自觉地与如何对待大自然联系起来，并号召人们积极主动地发挥人的主观能动性，采取“物蓄而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”的一系列符合生态伦理要求的对策，强调不“失万物之情”，一片爱护万物的生态伦理情怀跃然于笔尖。这是十分难能可贵的生态伦理思想，值得今人珍视而力行之。
关于“制天命而用之”，有些学者误解为是荀子不讲尊重天命（自然规律），而是鼓吹“征服自然”的论调（张岱年主编《中华的智慧——中国古代哲学思想精粹》，上海人民出版社1989年第1版第109页），这是不符合荀子思想本义的，也是没有任何根据的。通观《荀子》全书，荀子主张“天行有常”，肯定大自然的运行是有客观规律的，人类只有在充分认识、把握自然规律的前提下，才能发挥好主观能动性，合理利用好自然界。这里“制”固然有控制、掌握之义，但紧接着讲“用”，目的是为了对人类有用，“制”是为了更好地“用”，如果是不尊重自然规律，胡作非为地“制”，如何又能达到“用之”的目的呢？可见，荀子从来都不主张对自然界随心所欲地控制、征服，他讲“制天命”是在“敬天而道”（《荀子.不苟》）的大前提下进行的，他讲的“而用之”也包涵着可持续利用的目的，即他在《荀子.荣辱》中讲的“长虑顾后而保万世”的意思，不能仅就一个“制”字，作片面的断章取义的理解。
谈到对“制”字的理解，有的学者为了避免将“制”理解为“控制、制裁”之义，提出将此“制”作“遵从、遵循”解，并举《商君书.更法》：“知者作法，而愚者制焉。”和《淮南子.汜论训》：“夫圣人作法，而万物制焉。”为例，说东汉经学家高诱对此“制”作的注释是“制，犹从也。”即有“遵从、顺从”之义。（见《森林与人类》1996年第3期第20页）这个观点是站不住脚的。《商君书.更法》和《淮南子.汜论训》这两句中主语是“知者、圣人”，后面的“愚者、万物”是承受的对象，故有顺从之义。而“制天命而用之”全句为：“从天而颂之，孰与制天命而用之！”在句中，前面已指明了“从天”即顺从、遵从天，不会后面有转折语气的“制天”又是遵从天之义（“制”与“从”应为反义词）。而且，所举“愚者制”、“万物制”之例，与“制天命”句式不同，不可妄加对照而套解。实际上，“制”为“裁”义，既符合荀子本义，亦有与《荀子》同时代的文献可佐证。马王堆汉墓出土文献中有一篇《系辞》，其成书年代正与《荀子》编撰年代相近，其中有“缘也者，制也。”的文字，而通行本《系辞》写作“彖者，材也。”显然，这里“制”同“材”即“裁”义。 “材”同“裁”，在《荀子.解蔽》中可找到证据,即“经纬天地而材官万物”一句。而《荀子.王制》讲的“序四时，裁万物，兼利天下”正是此“材（裁）”义的最佳注脚。实际上，只有明确将《荀子》此“制”字解释为“裁”（控制、掌握），才能真正揭示荀子刚键有为的天道观的实质。对此，焦国成教授有相当高明的看法。他把思孟学派与荀子学派的用字进行比较后指出：“荀子学派用的‘理’、‘裁’、‘治’等字，实际上是把人放在了主体的地位。在他们看来，天地只不过是生育万物而已，没有了人（君子），天地就会呈现出相当的混乱。用现在的话来说，天只有通过人，才能保持生态平衡。显然，思孟学派要温和一些，荀子学派要激进一些。”（焦国成：《儒家爱物观念与当代生态伦理》，载《中国青年政治学院学报》1996年第2期）我们说，正是由于“荀子学派要激进一些”，才使一些学者产生了对荀子“制天命而用之”思想的严重误解，如有学者批评说：“生活在古代的荀子没有意识到，仅仅强调征服自然，而不注意顺应自然，不注意与自然相协调，是片面的观点。” （张岱年主编《中华的智慧——中国古代哲学思想精粹》，上海人民出版社1989年第1版第109页），这种批评显然是不能成立的。
我们认为，荀子“制天命而用之”的“天命”二字是直接继承了儒家鼻祖孔子“五十而知天命”（《论语.为政》）和“小人不知天命而不畏也” （《论语.季氏》）中的“天命”之义，它们皆指自然规律而言。从孔子到荀子的儒家文献中，“天命”二字孟子没有使用过。孟子只讲过“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心下》），孟子用“天道”，不用“天命”，而孔子却正好相反，一部《论语》只有子贡讲过一次“天道”，孔子本人没有说过“天道”二字。因此，在天道自然观方面，荀子是有意识地与孔
