如果儒家这种忧患意识只是无穷无尽的悲痛、伤感，就会造成个体对现实世界的彻底绝望，从而无法参透生命，悟得天机，人类道德所彰显的精神理想也就无法提升，“天人合德”、“赞化育”的理想亦无法实现。因此，当儒家的忧患意识产生悲悯之情以后，其关键就在于还要生出承担苦痛的责任感。“思天下之民，匹夫匹妇，有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重也”(《孟子·万章章句上》)。这种拯救一切生命于流离、困苦之中的责任之心，就是积极人世、民胞物与、辅时及物的精神。儒家的道德理想是在现实世界中建立有秩序的社会，要求“内圣外王”，并不追求彼岸世界，即使面对极大的苦难，也不能让个体置身事外，而是要当下承担:“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也!”(《孟子·公孙丑章句下》)这正是“当其穷，而有无穷之愿欲。所以穷则变，变则通，通则久也”[51的精神。
忧患意识，是人类开始直接面对自然、社会所产生的责任感的表现。承受苦难的责任感和“天人一体”的悲情，形成“穷变通久”的誓愿，正是忧患意识转变为道德理想的关键。
三、忧患意识与主体的自我肯定
中国人的忧患意识绝不是源自于人生的苦恼和原罪，所以它引发的是一个正面的道德意识，是德之不修、学之不讲的忧虑，是一种责任感。与此相联系的是敬、敬德与天命等观念。孟子说:“生于忧患，死于安乐。”(《孟子·告子下》)忧患的最初表现是“临事而俱”的负责认真的态度。从认真负责引发出来的是戒备、谨慎、恐惧的“敬”观念。“敬”逐渐形成一个道德观念，即“敬德”。另一方面，中国上古就已经有“天道”、“天命”的“天”之观念，华夏民族的“天”虽然表面上与西方的上帝相似，为宇宙的最高主宰，但天的“降命”则是由人的道德决定，这又与西方宗教意识中的上帝大不相同。在中国传统思想中，“天命”、“天道”通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，便成为人的主体。因此，在“敬”之中，我们的主体并未投靠到上帝一边，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。在“敬”的过程中，“天命”、“天道”越往下贯，我们的主体就越得到肯定，彰显出自我肯定的价值。表面看来，中国人是通过“敬”的作用肯定自己;但本质上，是通过“天道”、“天命”的层层下贯在自己的真正主体中肯定自己。《尚书·召浩》说:“唯王受命，无疆惟休，亦无疆唯恤。呜呼!易其奈何弗敬!”召公在对他的侄子成王的告诫中，已经由忧患(恤)说到了“敬”。召公认为，无穷无尽的幸福，都是上天所降，但是，切记不可只知道安乐而忘记忧患。永远处在忧患之中，保持着戒慎虔谨的态度，天命才可以得到永保，否则上天会收回福扯。召公在这里深深感叹:“呜呼!天亦哀于四方民，其眷民用憋，王其疾敬德。”“敬德”最后又演变成“明德”，所以((尚书·康浩》说:“惟乃不显考文王”，克明德慎罚。”这是周公告诫康叔的说话，要康叔发扬文王的美德，要明智谨慎，特别在施刑方面，须公正无私。至于“天命”，《尚书·召浩》又说:“今天其命哲，信捷职称论文写作发表网，命吉凶，命历年。”意思是天不但可以命吉凶，命历年，而且可以命“我”以明哲。天既然命“我”以明哲，“我”就应该好好尽“我”的明哲，那就是“敬德”，就是明德慎罚了。无形的“天命”，终于取决于人类自身的“敬德”与“明德”。反之，如果人堕落了，不能“敬德”、“明德”，“天命”必然随之消失。所以，如欲“受天永命”(《尚书·召浩》)，就必须“疾敬德”。否则，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”(《尚书·召浩》)。
通过“敬德”、“明德”决定“天命”、“天道”的意义，是一个道德秩序，相当于希腊哲学中的公正。然而后者的含义远不及前者丰富深远。孟子的民本思想，源自《尚书·泰誓》中的“天视自我明视，天听自我民听”。这两句话言近旨远，天没有眼耳等感官，天的视听言行是由人民体现的。也就是说，统治者和人民的关系是“民贵君轻”，人民说你好，那么表示上天也认为你好;人民说你坏，那么上天自然也认为你坏。因此，人民的革命寓示统治者统治的不合理性，就统治者的方面来说，则是自革其“天命”。人民在“敬德”和“明德”之中，得以正视和肯定“天道”和“天命”的意义。“天道”与“天命”不单在人的“敬之功能”中肯定，更在人的“本体”中肯定。因此，道德的秩序也就是“宇宙的秩序”。
四、主体的觉悟—真实主体性的形成
牟宗三认为，“天命、天道乃通过忧患意识而步步下贯，贯注到人的自身，使之作为人的主体，因此，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定而是自我肯定。m [6)唐君毅认为:“忧患意识使人不再从无常的天那里祈求降福，而反诸自身之修德配天，把传统宗教下的天德，转化为自觉的人德，这正是理性的运用。a>(4}“优患意识的产生即是人类精神上开始了人的自觉。每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒，可以透过一个人的性、一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的运用。a,(71
