论战”和“中国社会史论战”〔23〕。当时参加过大讨论的侯外庐后来在回忆录中就明晰地指出这一点：“大革命失败以后，革命处于低潮时期，马克思主义者为了探索革命的前途，解决中国向何处去的问题，开始了对中国社会性质的研究。……理论界对中国现阶段究竟是资本主义社会、封建社会还是半殖民地半封建社会的问题展开了争论。既然要争论这样一个涉及中国国情的问题，就不能不回过头去了解几千年来的中国历史。于是问题又从现实转向历史，引起了大规模的中国社会史论战。”〔24〕郭沫若在《中国古代社会研究·自序》中就坦言研究过去就是为了未来：“对于未来社会的期望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说‘前事不忘，后事之师’，认清过往的事程，也正好决定我未来的去向。”〔25〕 

　　参加论战的有三个不同的派别：代表国民党激进派的“新生命派”（以《新生命》杂志为代表基地）、代表中国共产党的“新思潮派”（以《新思潮》杂志为基地）和代表托派的“动力派”（以《动力》杂志为基地）。参加论战发表文章的有数十人，绝大部分是年轻一代的知识分子，在社会性质问题上的讨论主要是关于当时社会究竟是资本主义社会还是封建社会，在中国社会史问题上主要讨论的是关于“亚细亚生产方式”、关于中国历史是否经过奴隶制阶段以及中国封建社会历史断限和特征等问题。在此，特别要指出的一个事实是：尽管各派因政治背景、信仰和政治诉求的不同持对立观点，但论战各方，即使不属于中共或托派，甚至于是共产党的反对者，都基本上接受了马克思主义基本学说，并都把它作为自己分析、研究、论证问题的理论依据。这一事实也就清楚表明：马克思主义理论尤其是辩证唯物主义已成为各方认可的共同的基本理论知识，已成为当时思想学术界共同认可的一个重要理论。当然也无疑显示出这一点：当时年轻一代知识分子也会有更多的人把马克思主义作为自己的理论信仰。 

　　马克思主义理论在中国学界如此被广泛接受，除了它理论本身所具的真理性、俄国社会主义的榜样作用等等因素外，美国学者德里克注意到，这与中国思想界发生社会学转向也有较大关联。随着“社会学”学科的引入以及中国社会运动的开展，二十世纪二十年代中国思想学术界开始关注“社会”。这一转向对马克思在中国思想界的地位产生了相当重要的意义，在西方，马克思被公认为是与马克斯·韦伯、涂尔干并列的社会学三大创造人之一，要运用社会学理论就必然要学习马克思主义理论。更何况马克思主义的要旨不仅是关注社会问题，更重要的是改造社会〔26〕。参加中国社会史论战的大都是年轻一代，新文化运动中“科学”观的洗礼使科学主义已占据了他们的头脑，这样，作为“社会科学”出现的马克思主义理论就因具有科学的“正当性”而顺理成章地被认可和接受了，成为这一代人共同的预设知识和分析理论。 

　　在“科学与人生观”论战之时，陈独秀就坚信唯物史观“可以解释历史、可以支配人生观”。不过，最早系统地把马克思主义唯物史观运用到中国历史研究的是1928年至1930年郭沫若的研究成果，1930年他发表的论文集《中国古代社会研究》被认为是中国唯物史观的第一部代表著作，并成为这个史观的经典“范式”，更是马克思主义史学在中国确立的标志。 

　　五 

　　唯物史观在中国的胜利不仅意味着其理论在中国学术思想界地位的确立，它在中国思想史上产生的另一个应该是更为重要的意义是：它一度解决了近代中国人所面临的意义危机〔27〕。 

　　传统儒家思想是把人生的意义世界镶嵌在天、地间去建构的，“天人合一”是其理想境界，“内圣外王”为完美路径。在这个意义的背后支撑的是一套天地阴阳有序、四时五行相生的宇宙观。可到了近代，在西方物质势力及自然科学理念的冲击下，乾坤颠倒，天地有序的宇宙观完全被解纽了。这样，“天”也就不存在了。“天”已不存，那么，镶嵌在其中的人的意义世界又何以能存呢？意义危机就产生了。 

　　不过，现在马克思理论似乎解决了这一危机，因为它重新塑造了一个“天”，这个“天”当然不再是人类头顶上的“星空”，而是历史——人类历史发展的规律。科学的唯物史观认为发现了人类历史发展的必然规律——一个以奔向共产主义为目标的历史规律。这个规律能被中国人所认可吗？当然能，因为它是科学的唯物主义的发现，正如上文所述，科学成了一切正当性的终极依据。或许正因为它是科学的，因而它被认为是如此的“无情”——任何一个个体或群体都不可能抗拒它滚滚向前的“潮流”；同时，它又是如此的善——共产主义的事业是为了全人类的解放，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”〔28〕——以致每个人都愿意投身其中。这样，一个新的“意义构架”诞生了，它当然不再是“宇宙观”而是“历史观”。在这一个直线性的以共产主义为终点的历史观下，中国人找到了新的意义即把人的意义放在了普遍的人类进步的历史中去建构：作为个体，只要追求与人类历史规律相统一、与历史潮流适应，就会获得意义。也就是说，人，只要遵循必然的客观历史规律（从原始社会到共产主义社会），发挥自己的主观能动性，献身于奔向共产主义的人类伟大事业中，就能获得一个完整的意义世界，个人也就能在人类整体的历史中实现永恒。 

　　相对于传统儒家的意义系统把人镶嵌在一套宇宙观中去建构，马克思主义的意义系统则是把人安置在唯物史观的人类社会历史规律之中去求得。具体就张灏所说的近代中国意义危机的三个层面而言，马克思主义学理都给予了“整体性的解决”：唯物论历史观取代传统宇宙观而成为精神取向的意义构架；阶级论和共产主义道德观则更换了儒家“礼”规范伦理和“仁”的德性伦理而成为新的道德价值系统；源于西方又“反资本主义”的马克思主义学说满足了近代中国文化取向上“向西方学习”、“反对西方”和“反对传统”的多维度的欲求。 

　　不仅如此，马克思主义的历史观在解决了人的意义危机的同时，也为解决中国国家与民族的危机提供了一种方向。因为在马克思主义的历史观下，中国将与世界其他国家和民族一道走向共产主义，共享大同世界。这样，人类普遍历史的叙事中，民族危机不就解决了吗？在中国社会史论战结束后不久，何干之先生在总结这次论战时就非常清晰地点明了这一点：通过中国社会史问题论战，“终使我们认识了我们东洋人的祖先，也走着西洋人的祖先所走过的路，我们的国情原来没有什么不同”〔29〕。这就是说，相同的我们——中国人与西洋人——将共同走向一个目标，侵略的“他者”不存在了，危机还存在吗？在马克思主义史学观下，意义危机和民族危机都可以得到“解决”。 

　　在后现代的话语中，马克思主义史学观无疑是一个“宏大叙事”。如果我们回到二十世纪上半叶的历史情境中去，我们发现正是唯物史观这一“宏大叙事”在中国语境下产生的对中国意义危机和民族危机的化解作用所显现的理论功力深深地吸引了中国有志青年，因而，在1927年以后，中国共产主义运动虽处于腥风血雨之中，但信奉马克思主义的中国共产党仍成为不少优秀青年学生的向往，他们千方百计甚至以生命的代价去寻找马克思主义的党组织；“一二·九”运动后，为赴国难，更多的青年学生跋山涉水、冲破重重险阻聚集到共产党中央所在地——延安的宝塔山下。 

　注释： 

　　〔1〕参见张灏：《中国近代思想史上的转型时代》，香港《二十一世纪》杂志，1999年4月号。 

　　〔2〕〔7〕〔27〕许纪霖：《二十世纪中国思想史论》（上卷），东方出版中心2000年版，序、第2～3、4页。 

　　〔3〕（英）以赛亚·