在20世纪90年代中国的“思想”股市上，陈寅恪、吴宓、顾准和胡适这些人物在自由主义的“题材”下被炒爆了，他们被戏剧化和轶事化。陈寅恪“自由之思想，独立之精神”已经成为了流行一时、人云亦云的门面话，这边厢思想家们纷纷出来论证自己第一个发现了顾准或者陈寅恪，正如那边厢文学界的“后主们”为“后新时期”的发明权而挥老拳。然而，谁又真的去读他们的书，谁又真的在乎他们的思想，尤其是他们思想的脉络和语境（context）呢？这些在现代思想和文化史上似乎怎么也走不到一块的歧路一样的人物在死后是怎样被接轨到自由主义的通往天堂的大路上（因为据一位新权威主义的发言人说，所有自由的大路都是通往天堂）就更是我等所不能理解的机密了。正如唐德刚所说的，“以前的娱乐场中有句俗话说，‘会看的看门道，不会看的看热闹。’就‘看胡适’（Hu Shih watching）这宗娱乐项目来说，它和‘看梅兰芳’实在是大同小异”。
    胡适是现代中国一位路标性的人物。现代—modern，用30年代上海的俗话说，就是“摩登”。按照唐德刚的说法：“论‘摩登’则天下之摩登莫摩登于‘我的朋友胡适之’者矣！”然而，同时代张天翼小说《从空虚到充实》（《荆野先生》）里的人物则以为，modern应该译作“矛盾”。信然！胡的“知己”（我取“士为知己者死，女为悦己者容”中胡为蒋效死这个意思）蒋介石称颂他是“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，正好说明了他人格上的modern(矛盾)。
    20世纪90年代在西亚有伊斯兰教的原教旨主义，在中国则有原教旨的自由主义。在这原教旨主义的自由主义谱系里，通常被中国的自由主义奉为祖宗的胡适也是旁逸斜出，而非正宗了，因此只能重新从哈耶克出发，接上亚当·斯密的秘宗香火。我偶然翻阅《鲁迅全集》，有一篇厨川百村的《说自由主义》，对于自由主义与当今原教旨主义的诠释略有不同。然而，一则译者是鲁迅，二则作者非英美人，因此他“与其完成自由主义的哲学，倒不如编纂自由主义的历史，要有效得多”的观点，我知道是作不得数的。“对于我，奖励了这思想的人，是毕亚特博士。博士给我从纽约寄了一部好装订的穆来卿的全集来。在阅读之间，懂了毕亚特博士的意思了。穆来也因为要阐明自由主义思想，所以染翰于史论的。尤其是，靠着将法兰西革命前期的思想家的详传，绍介到英国去，他于是催进了英国的自由主义的。正如理查格林将英国的自由主义思想，托之一卷的英国史，以宣布于英国民一样，穆来是挥其巨笔，将法兰西十八世纪启蒙时代的思想家，绍介于英国，以与英国的固陋的旧思想战斗的。”不仅如此，厨川百村的说法恐怕会要激怒了中国自由主义的牧师们的，因为在他们看来，法国思想和英国思想之间的区分和对立就像英国和法国之间永远远隔着英吉利海峡一样，更遑论法国大革命已公认为自由主义不共戴天的仇雠！20世纪90年代以来，中国大陆已经把现代思想一刀切为左右两块，即激进主义和保守主义（自由主义）的对垒。
    胡适在《杜威先生与中国》中把实验主义概括为两个东西，一个是“历史的方法”，一个是“实验的方法”。他说，“历史的方法”也就是“祖孙的方法”。“这个方法的应用，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他的历史的背景，故能了解他在历史上占的地位与价值，故不致有过分的苛责。”我以为，胡适所谓“历史的方法”和陈寅恪所谓的“了解之同情”说的是同样的意思。陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》中提出：“凡著中国古代哲学史者，其对于古代之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥窃其全部结构，必须具艺术家颀赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人之用意与对象，始可以真了解。然所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论不得不如此之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”王国维在《人间词话》中说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。”对于历史人物的评论也当如此。
    正如许多人所看到的那样，胡适在专业领域并没有超卓的贡献，甚至在当时许多方面的造诣还不如他的学生傅斯年、顾颉刚辈；然而，胡适的贡献并不局限于某个具体的专业，所以我为余英时为胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿》所写的序言《中国近代思想史上的胡适》击掌赞叹。这样一个题目充分提示了胡适的历史地位和意义。胡适在1919年出版了《中国哲学史大纲》卷上。余英时把它称作是“一部建立典范的开风气之作”。（《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》）蔡元培在序言中称赞它有四大特长：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。胡适自信“这一部书的功用能使中国哲学史变色”。其实它的影响岂止于一个学科的范围，实际上它对整个中国现代思想学术都产生了不可回避的影响。顾颉刚在《古史辨·自序》中描述它所受到的强烈震撼时说：“胡先生讲得的确不差，他有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家。他的议论处处合于我的理性，都是我想说而不知怎样说才好的。”余英时在《中国近代思想史上的胡适》中高屋建瓴地指出：“这一段话可以扩大来解释胡适在‘五四’前后思想影响的一般性质。从文学革命、整理国故，到中西文化的讨论，胡适大体上都触及了许多久已积压在一般人心中不知‘怎么说才好’的问题。即使在思想上和他完全不同，甚至相反的人（如梁漱溟与李大钊）也仍然不能不以他所提出的问题为出发点，所以从思想史的观点看，胡适的贡献在于建立了孔恩(Thomas S. Kuhn)所说的‘新典范’(paradigm)。”余英时用库恩“典范”的概念精彩地点出了胡适在中国现代思想史上的意义。也只有这个概念才能如此简炼地概括胡适在五四新文化运动中的意义。正如格里德所指出的那样：“尽管胡适在中国哲学史和文学史领域中大部分学术成就很快就被取代了，但它在它兴盛的时代是惊人的、富有创造性和强烈挑战性的，甚至是永久性地给人们换上了现在用以研究这些专题的观点。”（《胡适与中国的文艺复兴》373页）这种典范的革新不仅体现在思想的内容上，也表现在表达的形式上。冯友兰在《三松堂自序》里回忆说：“我在当时觉得，胡适的这一部书还有一点特别。在中国封建社会中，哲学家们的哲学思想，无论有没有新的东西，基本上都是用注释古代经典的形式表达出来，所以都把经典的原文作为正文用大字顶格写下来，胡适的这部书，把自己的话作为正文，用大字顶格写下来，而把引用古人的话，用小字低一格写下来。这表明，封建时代的著作，是以古人为主。而五四时期的著作是以自己为主。这也是五四时代的革命精神在无意中的流露。”（《三松堂全集》第1卷，201页）
    张爱玲在《忆胡适之》里面说：“我屡次发现外国人不了解现代中国的时候，往往是因为不知道五四运动的影响。因为五四运动是对内的，对外只限于输入。我觉得不但我们这一代与上一代，就连大陆的下一代，尽管反胡适的时候许多青年已经不知道在反些什么，我想只有心理学家荣（Jung）所谓民族回忆这样东西，像五四这样的经验是忘不了的，无论湮没多久也还是在思想背景里。荣与弗洛伊德齐名。不免想到弗洛伊德研究出来的，摩西是被以色列人杀死的。事后他们自己讳言，年代久了又倒过来仍旧信奉他。”正如格里德在《胡适与中