具体解释一下，让我们从一种政治正义观念内部出发，来设想我们既可以解释清楚平等的良心自由——该自由将宗教真理排除在政治议程之外，也能解释清楚平等的政治自由和市民自由——这些自由通过排除奴隶制和奴隶而把这些制度的可能性排除在政治议程之外。但是，有争议的问题仍然不可避免地存在着，比如说，当各种基本自由之间产生冲突时，如何更准确地找出这些基本自由之间的界限（也就是说，在什么地方砌好“教会与国家之间的墙”）；如何解释分配正义的要求，甚至是在人们对基本结构的普遍原则达成高度一致的时候；最后，还有诸如使用核武器一类的问题。这些问题是无法从政治学中排除出去的。但是，通过回避各种完备性学说，我们力图绕过宗教和哲学之最深刻的争论，以便有某种发现稳定的重叠共识之基础的希望。
3．尽管如此，在认肯一种政治的正义观念时，我们可能最终不得不申认至少是我们自己的完备性宗教学说或哲学学说的某些方面（但这绝对不是说，这些完备性学说必然是充分完备的）。无论何时，只要有人坚持认为某些问题是如此根本，以至确保它们得到正确地解决便能使市民的争吵正当化，就会发生此类情况。人们可能会说，那些持有特殊宗教的人的宗教救赎、或者干脆说是整个民族的救赎都有赖于此。在这一点上我们可能没有任何选择，而只得否认这一点，或者不得不抱有这种否认态度，因之也不得不坚持我们一直希望避免的那种东西。
为了考察这一问题，让我们想像一下，那些理性主义的信仰者们争辩道，这些信仰是有待理性推理的，且完全可以通过理性建立起来（尽管这种观点可能并不普遍）。在此情况下，信仰者根本否认我们所谓的“理性多元事实”。所以我们认为，理性主义的信仰者们错误地否认了这一事实，但我们不必说他们的宗教信仰不真实，因为否认这些可以通过理性在公共意义上充分确立起来的宗教信仰，并不是说它们不真实。当然，我们并不相信这些信仰者们所申认那种学说，我们已用我们的行动表明了这一点。即便我们并不坚持某种形式的支持着平等良心自由的自由宗教信仰学说，我们的行动也已经表明，我们相信对救赎的关切并不需要有任何与该自由不相容的东西。而且，我们并不过多地推行我们的完备性观点，而只是认为这些完备性的观点对于达成政治共识的目的来说是需要的或有用的。
4．作出这一限制的理由在于，我们要尽可能地尊重公共理性的限制（我将在第六讲中予以讨论）。让我们设想一下，通过尊重这些限制，我们可以成功地对一种政治的正义观念达成重叠共识。这时候，或者至少是在这一时刻，重叠共识是合乎理性的。某些人可能会坚持认为，达成这种反思一致本身，就足以使我们有充分的根据把该观念看作是真实的，或者说在任何情况下都是极有可能的。但我们不走这更深的一步，因为这一步既不必要，还可能妨碍我们寻找一种一致性的公共证明基础和实践目的。对于许多人来说，这种真理，或者说这种在宗教意义和形上学意义上具有充分根据的真理超出了理性的范围。重叠共识的理念将这一步留给每一个公民，让他们按照他们各自的完备性观点去作出他们各自的决定。
倘若公平正义能使一种重叠共识成为可能，那么它就可以使肇始于三个世纪以前的通过人们逐步接受宽容原则、并导致出现不支持某一特定教派的国家和平等良心自由的那种思想自由运动得到完善和扩展。如果民主社会的历史条件和社会环境业已既定，那么对于达成一种政治正义观念的一致契约来说，这种扩展就是必要的。把宽容原则运用于哲学之中，这本身就是让公民自己按照他们所自由认肯的观点来解决各种宗教问题。哲学问题和道德问题。
第五节 政治观念不必是完备的
1．第三种反驳意见是这样的：即便我们姑且同意，重叠共识不是一种临时协定，一如我所辩护的那样，某些人也可能会说，一种有效的政治观念必须是普遍的和完备的。如果我们不把握这样一种〔普遍的和完备的」学说，就无法调理公共生活中所产生的许多正义冲突。进而，这种反驳意见认为，这些冲突的观念基础和哲学基础愈深刻，哲学反思的层次就必须愈普遍愈完备——如果我们揭示出了这些冲突的根源、并找到了一种合适的秩序调理的话。故而，该反驳意见得出结论：试图撇开任何完备性学说去制定一种基本结构的政治正义观念，乃是毫无益处的。正如我们已经看到的，我们可能要被迫谈谈这种观点，至少在某一方面非谈不可。
这种反驳意见完全是自然的，一如我们忍不住会问：如何去判定这些相互冲突的主张呢？然则在我们模式化情形的第三种观点中，我们却能找到对这一问题的部分答案。我们说过，这种观点是多元论的，而非对称统一的。除了由一种独立的政治正义观念系统阐述的政治价值之外，它还包括一个巨大的非政治价值族类。这一族类的各部分都有其自身的解释，而它们的解释是建立在从该族类内部引申出来的理念之基础上的，它使得所有的价值均能达到相互平衡（第三节之二）。因此，政治观念可以被看作是一种完备性学说的一部分，但它又不是该学说非政治价值的结果。尽管如此，其政治价值通常都要比任何与其相反的价值有更为重要的意义，至少在使立宪民主成为可能的那些在理性意义上有利的条件下是这样。
那些持有这一观念的人会承认，这些价值和美德属于生活的其他部分。它们与公民所持有的前两种观点不同，后者在我们的模式化情形中没有任何充分的（与部分的相对）完备性学说，在这种完备性学说内部，他们会将所有的价值都视之为或多或少是具有对称性秩序规定的。他们并不是认为这种学说不可能，毋宁说，他们认为，从实践的意义上讲，这种学说不必要。他们确信，在基本自由和正义立宪政体的其他规定所允许的范围之内，所有公民都可以按照公平的条件，追求他们自己的生活方式，并适当地尊重其（非政治的）价值。由于有这些宪法保障，他们认为不可能产生任何可以证明他们反对作为一个整体的该政治观念的行为——无论其反对行为是针对诸如良心自由一类的根本问题的，还是针对平等自由或基本市民权利的——之正当合理的价值冲突。
2．我们可以对这种部分的完备性学说做如下解释。最好我们还是别假定对所有问题甚或是许多政治正义问题，有现成的可以普遍为人们所接受的答案。相反，我们必须准备接受这样一个事实：在我们被迫探究的问题中，所能获得满意解决的只有极少数。政治智慧正在于辨认出这些能够解决的少数几个问题，它们在各种问题中最为急迫。
欲达此目的，我们必须构造基本结构的各种制度，以便使那些纠缠不清的冲突难以产生；我们还必须承认，制定清晰简明的原则是必要的，我们希望这些原则的普遍形式和内容能够得到人们的公共理解。一种政治观念最好只是一种帮助我们起码能对宪法根本和基本正义问题达成一致契约的指南性框架。如果它似乎已经澄清了我们的观点并使我们的慎思确信更加坚定一贯，如果它已经缩小了那些接受立宪政体之基本理念的人们所持有的各种正直确信之间的差距，那么，它也就达到了自己的实际政治目的。
即使我们不能充分解释我们的一致，这一点仍然真实可信：我们只知道，那些认肯该政治观念、并在公共政治文化的基本理
