种永恒与瞬间、历史感与现时感、向前的现代与向后的反思之间的张力心理意识。 

　　现代性的深度模式 

　　如果抛开这种平面的分析，进行垂直的深度模式分析，现代性有着更多的不同阐释方式：福柯认为现代性是一种态度，利奥塔认为现代性是一种叙事，哈贝马斯认为现代性是一种未完成的方案，鲍曼认为现代性是未完成且无法完成的规划，吉登斯认为现代性是一种社会生活或组织模式，泰勒认为现代性是一种现代自我认同模式，还有瓦蒂莫(Gianni Vattimo)“现代性的终结”、贝克（Ulrich Beck）“现代性的开始”、芬伯格(Anderw Feenberg)“可选择的现代性”、詹姆逊“单一的现代性”、泰勒“多重的现代性”、鲍曼“流动的现代性”、拉什“自反的现代性”。这些现代性的理解和阐释方式都是各不相同的，但是其出发点却都是一样的：反思西方现代工业社会的发展，提出更好的促进西方文化和社会发展的现代性模式。 

　　福柯认为现代性可以理解为一种态度而不是一个历史时期，这种态度“指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所作的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式”14。他之所以从态度、思想、感觉等角度切入现代性，而不是选取历史或文化的角度，其根本原因在于他的出发点在于其生存哲学，关注人的生存方式、精神气质、思想状态以及行为举止等等方面，因此这种被视为态度的现代性更倾向于美学或心理学层面，于是他从波德莱尔的现代性开始论述其核心思想。在波德莱尔那里，“现代性经常被刻划为一种时间的不连续的意识：一种与传统的断裂，一种全新的感觉，一种面对正在飞逝的时刻的晕旋的感觉”，“现代性的态度为了将飞逝的时刻保持住或永久化而把它当作神圣的”，“现代性的审慎态度与一种必不可少的苦行主义相联系。成为现代人不等于承认自己是在飞逝的时间之流中；它将把自己作为一个复杂的和艰难的思考的对象”15，不论其反讽态度或神圣化的做法，抑或审慎态度或苦行主义，在福柯看来，这都是现代人生的一种态度和精神状态，它甚至与西方传统精神气质一脉相承，因此他在结论中再次强调这种现代性的态度与启蒙或历史之间的辩证关系：“一方面，我一直在试图强调一种哲学质疑的类型在什么程度上植根于启蒙——这种质询同时使得人与现时的关系、人的存在的历史模式和作为自主性的自我的构成成为问题。另一方面，我一直试图强调，可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活——这种态度是一种哲学的旗帜，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判。”16在此基础上，福柯全面地描述他所谓的精神气质，并把它上升为一种普遍性、系统性和同质性的合法话语，以此取代以康德为代表的理性实体，并在理性化之前分析诸如癫狂、疾病、死亡、犯罪、性等各种基本经验，以此防范理性化之危险。 

　　从这个角度讲，福柯是怀疑理性甚至否弃理性的，并且毫无保留地走向后现代。与此相反的，哈贝马斯也认为理性尤其是工具理性是现代性的祸根，但是他并没有彻底否定理性或走向后现代，而是把理性向前推进一步，提出交往理性的方案。在对待现代性这一问题上，两人也是相差极大的：福柯认为作为一种态度、精神气质和生存方式的审美现代性才是真正的现代性，而以理性为核心的启蒙现代性是现代性的一条歧路，审美现代性的发展趋势就是后现代性；哈贝马斯则认为以工具理性为核心的现代性是对启蒙精神的反叛，因此试图建构以交往理性为核心的现代性。 

　　因此，同样在对待波德莱尔的现代性问题上，哈贝马斯的观念也不同：“对波德莱尔来说，审美的现代经验和历史的现代经验在当时是融为一体的。在审美现代的基本经验中，确立自我的问题日益突出，因为时代经验的视界集中到了分散的、摆脱日常习俗的主体性头上。所以，波德莱尔认为，现代的艺术作品处于现实性和永恒性这两条轴线的交汇点上：‘现代性就是过渡、短暂、偶然，这是艺术的一半，另一半是永恒和不变。’”，“波德莱尔继承了著名的古代与现代之争的成果，但他用一种独特的方式改变了绝对美和相对美的比重；他认为：‘构成美的一种成分是永恒的，不变的，其多少极难加以确定，另一种成分是相对的，暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲，或是其中一种，或是兼容并蓄，它像是神糕有趣的、引人的、开胃的表皮，没有它，第一种成分将是不能消化和不能品评的，将不能为人性所接受和吸收。’作为艺术批评家的波德莱尔强调现代绘画中所反映出来的‘当代生活中的瞬间美，读者允许我们把这种美的特性称作现代性’。”17他在这里并没有对波德莱尔的现代性作过多的评价，而是从波德莱尔那里引出他要阐述的话题——主体性、审美经验及其特性。虽然波德莱尔设定了两条轴线并使之在艺术和审美层面获得统一，因而审美现代性既要在现代社会出现断裂或危机时提供一种想象或幻想空间来抚平现代性的隐患，同时又要在遭受理性压制的氛围中积极制造非理性化和反合法化的权力话语。但是波德莱尔这种设定并没有超出审美现代经验，无法达到历史现代性经验的层面。而黑格尔从哲学层面确立了现代性的时间意识和自我主体性，不仅使波德莱尔的两条轴线达到统一，还使得审美现代性和启蒙现代性达到一定程度的融合。哈贝马死由此找到进入现代性论述的两个视角：主体以及由主体所生发的理性意识。 

　　哈贝马斯指出：“既非黑格尔也非其左翼或右翼的嫡传弟子曾想质疑现代由以描绘其自豪和自我意识的现代性的成就。毕竟现代屹立在主体自由的象征之上。而这一点在社会里被认知为受民法保护的合理地追求个人利益的空间：在国家里被理解为在政治意愿形成中平等参与的原则：在私人领域中被理解为伦理自主和自我实现；最后，在公共领域，被当作围绕着习得反思文化所发生的教化过程。”18在不同的领域，主体自由有不同的表现并体现着现代性的不同方面。哈贝马斯认为从黑格尔到德里达，现代性只在私人领域中展开，通常只是自我实现或自我批判，永远不能突破自我这个中心；他由此提出一种解决此问题的可能性方案，即在公共领域中展开主体之间的交往理性，其核心词汇为主体间性和交往理性。正因为哈贝马斯找到了这样一种可能性方案，所以他并没有像福柯一样极端地走向后现代，而是继续现代性这项未竟的事业。 

　　利奥塔则在《后现代状况：关于知识的报告》中把现代性称为“元叙事”（metanarratives）、“启蒙”的“宏大叙事”（grand narratives），它是以元叙事——理性精神、启蒙思想和历史哲学等——为基础的知识总汇，因此他是很极端地批判现代性的，极力推翻这种宏大叙事，进行知识和话语的转换。但是这种转换正如詹姆逊所指出的，利奥塔仍然没有超出现代性的视域，其转换本身就形成了一种隐性的宏大叙事。利奥塔在1986年发表了《重写现代性》的演讲，提出了其重写的本质思路：révélation启示、renaissance复兴、révolution革命。但是利奥塔的重写并不是重新回到基督教的启示意义、从笛卡儿开始推崇的理性之复兴和现代自由开创的革命性，而是在现代性本身之中进行一种后现代的重写。一方面，他认为“后现代性已不是一个新时代，它是对现代性所要求的某些特点的重写，首先是对建立以科学技术解放全人类计划的企图的合法性的重写”19，因而不只是回到基督教、笛卡儿和现代革命那里，而是要对这种合法性进行重新审定，实质上就是完善其后现代的知识方法；同时他又反对把一切新技术、文化工业、虚拟可能性全部引入后现代性，因而他在演讲结束时再次重申：“重写现代性，就是拒绝写这种