会是一种“团体格局”（这一见解值得怀疑），而中国社会则是由许多网略组成，且“每一个网络都有个‘己’作中心”。费孝通（1985）说：“以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了”。
　　[4]儒家的伦理训规和中国传统文化中的礼的精神，也渗透受中华文明所覆盖的周遍国家的社会结构之中。据狄百瑞（de Bary, 1988, pp.27-27-38）考证，公元五、六世纪日本推古天皇（Suiko Tennộ）时代圣德太子的“十七条宪法”，基本上就是源自儒家经典的伦理规训。虽然它在原文中应用“kempộ”（宪法）一词，但它实际上不是现代西方意义上的“constitution”，而只是“示范的法律”或“基本的模式”。正如狄百瑞（de Bary, 1988, p. 27）所言：“该词很少有近代相关的法律内涵，它不是指法理体系的最终依据，而是一套调节政府行为的基础道德训条以及政治方针”。由此我们也可以看出，日本的早期社会中也经历了一个来自中国传统儒家文化的“礼”的“拟子”的复制和繁衍过程。并且，其社会结构和法律结构也有一个历史上的“伦理化”（即“礼化”）的过程。
　　[5]中国文化的这一“精神性”，最明显不过地从《大学·经文章》中如下一段话中表达出来：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲先修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知致，知致而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治，国治而天下平。自天子以至于于庶人，一是皆以修身为本”。这就非常清楚地反映出了传统中国知识分子的理想，即从自己的格物开始，经致知、诚心、正心、修身、齐家、治国而达致平天下这样一种从个人的自我“工夫”外推而建构一种天地和谐的社会道德秩序。
　　[6]这可以从孔子在《论语·为政》中的一句话反映出来：“导之于政，齐之于刑，民免而无耻。导之于德，齐之于礼，有耻且格”。在《论语·子路》中孔子所言的“礼乐不兴，则刑罚不中”，也包含这一意思。
　　[7]狄百瑞（de Bary, 1988, p. 118）对这一见解持怀疑态度。他说：“有些观察家从这些事实中得出结论说，儒家强调社群而非个人，以致它在现代世界中更符合社会主义和共产主义而不是资本主义。在我看来，这一见解最多也只能一半是真理，并且忽略了真正的要点。既然[儒家]社群的模型是家庭，那么，根本的标准就始终为经济活动（包括资本主义活动）是否能为家庭或（加以引申）整个国家的长远利益和价值而服务”。由此看来，也许是出于其对东方价值观的偏爱，狄百瑞教授似乎太偏重于“嫁接”儒家的传统精神性与现代市场经济运作机制了。在东亚社会中儒家精神与现代市场经济契合（参马涛，2000），并不能否定儒家文化濡化中中国人心目的理想社会比较接近青年马克思所预想的共产主义社会和晚年马克思所设想的“自由人联合体”这一点。
　　[8]狄百瑞（de Bary, 1988, p. 103）甚至认为，“文化大革命也可以看作是古老的集体自我实现的观念在此时此地的返祖现象”。
　　[9]与郝大维、安乐哲的判断和列文森、杜维明的这些见解相比，郑家栋（2001a，页460）的最近的看法较为持中。他说：“民国以降，礼作为仪式和典章的效用已不复存在，但作为调整人际关系和生活行为的社会习俗仍然在民间发生影响。而在1950年代以后的中国大陆，后一个层面也受到极为严重的破坏，取而代之的是一种无所不在的政治意识形态”。我觉得郑家栋的这一判断较为符合当代中国社会实际。但进一步的问题是，传统中国文化中的儒家精神资源与中国“计划经济时代”中“无所不在”的意识形态的关系若何？二者有没有联系？有没有精神承传和继承性？换句话说，在中国当代“革命——共产（即共有财产）”的意识形态中，有没有儒家的精神成分？
　　[10]也许有的读者（尤其是当代新儒家和“东方学者”）会感到笔者在《社会制序的经济分析导论》第六章所提出的“习俗经济 → 惯例经济 → 制度化经济”这一人类社会制序演化的“三段论式”本身（参韦森，2001，页198-200），就是以西方社会的历史发展过程为参照系的，因而可能责怪笔者的理论进路本身就是“西方中心论”式的。然而，人类要从部落社会、宗法社会走向民主和法治社会，这应该是当今世界绝大多数知识份子、政治家和普通人的共识，而决非纯粹是一个“西方中心论”的问题。即使为儒学第三期发展和为在当代世界全球化进程中儒学的复兴而“不懈陈辞”、奔波弘道的杜维明（Tu,2001，参中译本，页82-83）教授也承认：“中国如果朝自己原来的方向发展，不会走向西方的民主、自由、科学、市场经济等，这也可以肯定。但从十九世纪西方进入后，中国原来的路向确实被打断了，从而不得不进行重大的重组。现在，在一百多年后再来进行反思，西方的因素已经成为中国现代化发展不可消解的因素”。
　　[11]相反，梁漱溟先生在二十世纪所做“乡村建设”的实验，恰似表明了当代儒家逆这一历史潮流而从儒家教说来维系和“重构”传统中国的“伦理本位”社会结构的最后努力。（参郑家栋，2001a，页28，31，459）。与之相对照，当代儒家的另一位代表思想家牟宗三先生则采取了与梁漱溟完全不同的进路。牟先生更多地关注发掘儒家思想中积极的和创造性的东西（在牟氏哲学中由道德主体转变为知性主体即“内圣”），并从而在当代世界格局中使中国社会接引西方的科学与民主（外王）。譬如，在《政道与治道》一书中，牟宗三（1980，页24-25）先生提出：“政治的现代化，即得靠文化的力量，思想的自觉。所以，知识分子思想上的自觉是很重要的，依此而发动的文化的力量，教育的力量……这就是我们现代化的道路”。
　　[12]这里我们借用著名法国社会学家E. Durkheim（1902）的一个概念。在社会学中，“失范”意指社会秩序的失衡和道德规范的紊乱。
　　[13]民营经济和民间的自发社会力量在当前中国社会的制序变迁中在其中起了很大的作用，并将在这一过程中起着更大的作用。
　　[14]在思考中国未来的民主化进程时，从传统文化遗产的角度比较一下中、日文化的差异，将会甚有意思。学界一般均认同，日本的传统文化是在传统中国文化的播化过程中成长起来的，或者说早期日本文化受中国“天朝”文化的影响甚巨。论界也一般同意，当代日本的民主制度是日本二次大战战败后，在美军占领期间，由美国强行“注入的”或者说从“外部安装的”。然而，殊不知与传统中国文化中的皇权专制文化观念遗产有很大不同，在古代日本神道文化中早就潜含“民主”的因子。据狄百瑞（de Bary, 1988, pp. 33-34）考证，在解释日本起源的《古事记》（Kojiki）中，就可以发现一种“多元创世观”和“神道民主”。按照日本人最早的神话传说，人们相信各个地区的各种神祗在每年第十个月都会举行一次会议，每个神祗都居住在自己的小神龛之中，仿佛是在围绕着主神龛举行一次会议。因此，许多论者称这是日本早期“神道民主”的一个“范例”。到了明治天皇时期，在早期日本文化中的“神道民主”的文化“谜拟子”上又生发出所谓的“五条誓约”。以现在的观点看，明治的这“五条誓约”是充满着民主精神的。正是原初日本文化中的这种“神道民主”和明治维新时代日本对西方政治体制的引进，使“日本人有能力迎接近代世界的挑战并且维持今天世界上最稳定的民主制度之一”（参de Bary, 1988, p.78-79）。.相比之下，在传统中国文化和中国人的主流