有一次，在谈及的一个重要洞察力，之所以“社会”是机械的，正如霍布斯笔下人为的“利维坦”一样，正是因为要证成个体的自由。而如果我们像涂尔干一样说，现代社会是有机的，那么这个现代社会又怎么可能同时是自由的呢？这样看来，滕尼斯的《共同体与社会》尽管要阐述的是社会学的基本概念，但正如其中的自然法学说所暗示的那样，在根本的地方这是一种“政治性”的社会理论。所以，滕尼斯与涂尔干的对立，在某种意义上，揭示了现代性在“政治”面向与“社会”面向上的两难，前者揭示了现代性作为“无根”的构建，一种无中生有的创造，一种意志论的人为物的特征，而后者则揭示了现代性的另一面：一种深藏的有机团结，一种看不见的手的编织，神意隐秘的体现8。当圣多马斯在人的亚里士多德定义上加上“社会”这个词，使人不仅是政治的动物，还是社会的动物，当整个基督教的政治理论始终面临社会理论的制衡和挑战时，我们已经隐约地触及到了现代性命运的关键。彼得和保罗的争论似乎从来就没有停止。按渠敬东的话说，尽管涂尔干已经触及到了现代性的基本问题，但“他的出发点是要化解矛盾，而不是揭示矛盾”（页28）。而如果我们不想象涂尔干一样“化解矛盾”，就要充分认识现代社会的“政治”概念与“社会”概念之间的根本冲突。而这两个概念之所以会导致如此根本的冲突，就在于二者都是现代性的合法性赖以成立的基石，然而现代性的这两个“护教”方向彼此之间却针锋相对，相互耗蚀。涂尔干“有机团结”和“制度化个人主义”的论述，乃至其整个社会学思想在这里都面临着严峻的挑战。从某种意义上，这个挑战也是针对整个社会学的。而渠敬东就是要接过这个挑战，证明社会学理论能够在捍卫现代性的“合法性”同时，也捍卫这种合法性的基础——自由的可能性。这样，经过重构的现代性的社会学话语，同时包含了紧密相关的自由的话语和纪律的话语，从而化解了现代性的“政治”面向与“社会”面向之间的紧张。这个重构的核心就是“失范”这个概念，它蕴含了现代人的基本特点：既是社会性的，又是超越社会性的，而他超越社会的自由行动，本身也是“社会”性的，而且恰恰因此具有了超越性。失范作为社会的缺席，反而可以开辟自由的空间，而社会学对失范的言说，在言说现代社会的“危机”的同时，可以克服社会学理论自身的危机。只有理解了这一点，我们才能明白为甚么这样一本现代社会学理论的著作，却有一个古怪的开头，一个对苏格拉底的“罪”的奇异讨论。 　　 
　　 
　　然而也正是在这里，产生了我的第一个疑虑。“失范”概念能够负载渠敬东希望它承担的任务吗？如果说“断裂或逃逸也许是生活世界的唯一的出路”（页15），而失模板身成为一种逃离常规化的“实践逻辑”（页193以下），那么，在重新恢复“自由”的可能性的同时，是否丧失了涂尔干有关现代社会“有机性”的洞察力呢？而且更根本的是，这种借助“失范”概念重新把握的“自由”，是否可以响应霍布斯们可能提出的质疑呢？换句话说，人必须生活在社会中与人必然不满足于生活在社会中，这样的根本冲突，以及这样的根本冲突与人和政治之间的根本冲突的微妙关联，能够通过失范这样的概念来充分把握吗？这种根本冲突，在现代社会的构成中所发挥的根本作用，能够通过分析失范中意义的缺席和关系的断裂来实现吗？渠敬东的努力，是否会与涂尔干的努力一样，在触及了这个根本的问题之后，仍以“化解紧张”而告终呢？在全书的开头，渠敬东就告诉我们，“这个时代的紧张太需要化解了”（页1）。要理解这句话，理解渠敬东的意图，我们必须认识到，渠敬东使用的“化解”一词，并非试图消除或者逃避这种紧张，而是带有某种卢曼（NiklasLuhmann）的色彩，试图通过“转化”这种紧张，来理解和负荷这种紧张。因此，问题就在于，这样一种“转化”，能否实现渠敬东为自己设立的目标呢？对于这一点，《缺席与断裂》的古怪开头恰恰可以给我们一些启发。 　　 
　　 
　　在渠敬东看来，苏格拉底的审判与死亡这一事件远不是甚么大事件，而是一桩日常事件（页11），但这并不是一桩普通的、自然的日常事件，相反，却是一桩“反自然状态”（页13）的日常事件，这是甚么意思呢？在“前言”中，渠敬东说：“自希腊自由人的形象出现起，不管是微小的、局部的反抗，还是彻底的、大规模的决裂都是以失范（即非关系）的样式呈现出来的，它始终在向‘外’而在之中，在苏格拉底式的自我技术中，使日常事件活动具有了自由的本真意义。”（页3）这段话对于理解渠敬东的这本书来说，具有非常重要的意义。它告诉我们，作者之所以将苏格拉底作为一个“失范”的范例，恰恰是因为这个“希腊的自由人”，可以通过一桩日常事件，对抗“自然状态”，从而通过微小的失范，为这种日常事件赋予一种自由的意涵。然而正是在这里，暴露了整个失范分析最根本的困难。社会学分析，既要保护日常性（社会性？现代性的社会性？），又要捍卫个体的自由（政治性？现代性的政治性？），于是“失范”就必须是一桩不那么普通和自然的日常事件。换句话说，社会学在失范的夹缝（这是渠敬东本人比较偏爱的一个概念形象，从中可以看出这个作品的“思想风格”：“在各种思想阴密的空隙之间寻找光亮”，页5）中，“以极其平淡、极其亲切的方式刻画我们的生身处境”（页11），而“苏格拉底在日常生活中所采取的实践姿态，就充分说明了这一点”（页10）。这个自由而又具有日常性的实践姿态是甚么呢？ 　　 
　　 
　　 “苏格拉底是一位英雄，但这个英雄与以往以卡理斯玛的姿态出现的英雄不同，他用自己真实的日常生活，甚至以死作为日常形式的生活实践揭示了这个社会世界所面临的困境。更确切地说，苏格拉底是一位普通人，他始终以普通人的姿态和普通人的生活方式存在，他没有采取一种与公众意志对等的强制方式来颠覆这个世界，只是以一种游移的形式把自己的原则播撒在日常生活的实践之中。苏格拉底式的反抗既是一种自我意识形式的反抗，也是一种社会性的反抗，这种反抗的目的并不是征服，而是通过无限否定的形式……对社会机制进行不断的探索和破解”（页9）。  
　　 
　　这段长篇的引用是值得的。他告诉我们为甚么渠敬东要以苏格拉底作为“失范”的化身，甚至是研究失范的社会学家的化身。渠敬东笔下的苏格拉底形象，表面上受到了黑格尔（G.W. F.Hegel）和晚年福柯的影响，并在许多地方也不是不能在色诺芬（Xenophon）对苏格拉底的回忆中找到文字上的支持，但归根结柢，这是一个社会学家的苏格拉底形象，一个现代人的苏格拉底的形象，一个甚至可以隐约辨别出涂尔干的身影的苏格拉底形象，尽管这个身影不是在亦步亦趋地模仿涂尔干，而恰恰是要“反抗”涂尔干，解决涂尔干不能解决的问题。这里的关键不在于我们是否可以说，苏格拉底要在实践中找到自由的本真意义，也不在于是否存在一种“苏格拉底式的主体状态”，或者黑格尔所谓的“自我意识形式的反抗”（我相信，对这些问题，我们的答案都是“不”），而在于如果苏格拉底是个“英雄”的话，那么这一点是因为他的日常实践呢，还是因为他的哲学实践呢？即使我们姑且同意渠敬东援引的西塞罗（MarcusTulliusCicero）的话，是苏格拉底将哲学从天上带到了市场（页13），我们仍然必须承认，重要的是将哲学带到了市场，而不是将市场变成哲学。如果苏格拉底对社会的“反抗”首先是哲学的话，那么所