肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个”。“这样的情形当然就发生了：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自诩为：有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，----使徒彼德对安那尼亚说：‘看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。’且看那要驳倒你并且代替你的哲学也不会很久不来，正如它对于其他的哲学也并不会很久下去一样。”[2]
　　如果承认在儒家经典诠释传统中存在着上述理论特质，可以进一步讨论的是：出现上述理论特质的原因何在？接下来本文就从一个侧面对此试作进一步探讨。关于这个话题同样可以从孔子说起。前已述及，孔子在中国文化发展过程中的一个重要作用就是点醒了人们对“仁”的自觉，挺立了人的道德主体性，在顺承三代文化特别是周文化的基础上为其后以儒家为主导的中国文化的发展演进奠定了基本的精神方向，从而成就了承先启后、继往开来的事业。关于“仁”，孔子留下了不少论说，根据张岱年先生的观点，下面一段话可看作是孔子的“仁之界说”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已，”（《论语·雍也》）张先生在陈述了之所以将这两句话看作是孔子所定仁之界说的三点理由后进一步解释说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，乃是仁的本旨。‘立’是有所成而足以无倚；‘达’是有所通而能显于众。自己求立，并使人亦立；自己求达，并使人亦达：即自强不息，而善为人谋。简言之，便是成己成人。‘能近取譬’，则是为仁的方法，即由近推远，由己推人；己之所欲，亦为人谋之；己之所不欲，亦无加于人。”[3]张先生的上述论断的确从一个侧面抓住了“仁”的基本意旨。在一定意义上，可以把“仁”理解为是一种从对自我生命的肯定的价值立场出发，在推己及人乃至及物的过程中所生发出来的对他人和他者生命的肯定和培护之情。而以“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”为基本内容的“忠恕之道”则是最为切近的“为仁之方”即行仁的方法。由此出发，孔子所开创的儒家要求人们在践行自己的生命活动时，自觉地按照仁道原则行事，在处理人与他人、人与世界、人与超越的天地宇宙、人与历史传统之关系的过程中，均自觉地抱持一种通过推己及人以寻求一种生命心灵间之“同体感通”的“仁者情怀”。由此，儒家把人与他人、人与世界、人与超越的天地宇宙、人与历史传统之间的关系在归根结底的意义上都归结为是一种德性生命精神之间同感与贯通的关系。这一点在荀子就已论及的儒家“三祭之礼”即祭祀天地、祖先和圣贤的礼仪制度中得到了集中的体现。在谈到“三祭之礼”的文化义涵时，台湾东海大学蔡仁厚教授有一段颇为精辟的论述：“‘天地’，是宇宙生命之本；‘祖先’，是个体生命之本；‘圣贤’，是文化生命之本。通过祭天地，人的生命乃与宇宙生命相通，而可臻于‘万物皆备于我’、‘上下与天地同流’的境界。通过祭祖先，人的生命乃与列祖列宗的生命相通，而可憬悟一己生命之源远流长及其绵延无穷之意义。通过祭圣贤，人的生命乃与民族文化生命相通，而可真切地感受慧命相承、学脉绵流的意义。总括起来，中国人对于生化万物、覆育万物的‘天地’，自己生命所从出的‘祖先’，信捷职称论文写作发表网，以及立德立功立言的‘圣贤’，对此三者而同时加以祭祀，加以崇敬。这种回归生命根源的‘报本返始’的精神，确确实实是‘孝道伦理’的无限延伸；而其中所充盈洋溢的‘崇德’‘报功’的心情，亦未尝不可视为一种不容其已的‘责任感’之流露。（盖面对天地而想到创发宇宙继起之生命，面对祖先而想到光大祖德而垂裕后昆，面对圣贤而想到承续而且发扬仁道文化，这实在都是责任感的不容自已。）”[4]
由此，儒家在经典诠释中进而倡导以一种“仁者情怀”来对待历史文化传统和作为古圣先贤生命精神之凝结的经籍。这一点在孔子那里同样已开启了端绪。正是抱持这种推己及人、在理解者与理解对象之间寻求一种生命心灵间之“同体感通”的“仁者情怀”，孔子对三代特别是周代文化保持了自觉的温情和敬意。他高度赞赏在借鉴夏、商两代的基础上建立的周朝的礼乐制度，他主张通过在“因”即沿袭基础上的“损益”来确立当时代的礼仪制度。也正是因为立足于这样的心态，孔子在面对古圣先贤的文献进行理解和诠释活动时，自觉地采取了“述而不作，信而好古”的态度。
　　如果说在古代儒者那里，人们只是抱持了这种情怀而缺乏明确的理论自觉，现代的儒者则对此有着明确的自我意识。在谈到对待文化传统应有的态度时，现代新儒家明确指出：“此过去之历史文化之本身，那是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的；……这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。……客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者，只是表象，此表象之意义，只有由我们的生命心灵，透到此表象之后面，去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解。我们要透至此表象之后面，则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线。只有此引线，而无智慧之运用，以从事研究，固然无了解。但是莫有此敬意为引线，则我们将对此呈现于感觉界之诸表象，只凭我们在主观上之习惯的成见，加以解释，以至凭任意联想的偶发的奇想，加以解释。这就必然产生无数的误解，而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解，则必须以我们对欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用，亦即呆滞不前。……
所以照我们的意思，如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化乃系无数代的中国人，以其生命心血写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。”[5]
　　显然，当我们把人与他人、人与世界、人与超越的天地宇宙、人与历史传统之间的关系在归根结底的意义上都归结为是一种德性生命精神之间同感与贯通的关系，并以对古圣先贤之生命精神的契接为基本的理解指向，带着在“仁者情怀”的涵泳下而生发出来的同情与敬意面对历史文化传统和作为古圣先贤生命精神之凝结的经籍，来进行“以心传心”的理解与诠释活动时，不仅易于将理解与诠释活动指向对先在文本之存在合理性的“同情的了解”，而且易于在自觉不自觉中以承继古圣先贤的生命精神并将之发扬光大为己任。当这样一种基本的价值取向成为特定时间区段中中国文化共同体多数理解者基本的理解指向或曰“前识”、“成见”时，“述而不作”就很容易成为基本的诠释范式。在解释孔子所谓“知者乐水，仁者乐山”（（《论语·雍也》）时，朱熹认为：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》）这是从义理内容上说明何以“知者乐水，仁者乐山”。但如果从诠释方式的角度，完全可以对此作