出另外的解释：正象黑格尔所指出的，任何发展事实上都可以看作是对于此前被认为是神圣之物的亵渎一样，对一个富有“仁者情怀”的人来说，在变动不居之中否定事物之存在的合理性实在是一件让人不忍心承受的事情。因此，“仁者情怀”内在地包含了珍惜事物之确定性与稳定性的内容。而与周流变化的“水”相比较而言，“山”显然具有“厚重不迁”的“德性”，因而它容易与仁者产生情感上的共鸣。这正可以看作是“知者乐水”而“仁者乐山”的一个重要原因。因此，由孔子开其端绪的“述而不作”的叙事方式之所以会成为儒家经典诠释的一个主导性的范式，强调“同情、敬意”的“仁者情怀”显然是一个内在的原因。
　　在对“述而不作”的叙事方式及其之所以如此的原因作了上述分析后，我们也比较容易对同作为经典诠释的中西诠释传统之中的一个“同中之异”有一清楚的认识。正如不少人已指出的，与现代诠释学相比，中西诠释传统都不约而同地表现出了力图通过理解而追求“原意”的取向。但是，在这个共同之处中有一个相异之点也是应当注意到的。在西方诠释传统中，人们对理解过程所追求的是尽可能排除了主观因素的、与纯粹的客观事实相符合的“原意”[6]。但是，在儒家经典诠释中，由于它所注重的是通过“以心传心”而达到对于“原意”的契合，因而其诠释的指向更为根本的是落脚于内在生命精神的契接而非外在的“纯粹”客观的符合（尽管我们不能说儒家经典诠释传统排除了对于这种纯粹客观的追求）。因此，在一定的意义上，儒家经典诠释所追求的所谓“原意”堪称是“透过主观的客观性”。如果说西方诠释传统所追求的“原意”是落脚于“客观性”，儒家经典诠释所追求的“原意”则更为主要地是落脚于“主体间性”。
　　究竟应当怎样评判儒家经典诠释“述而不作”之诠释范式的理论优缺？这是一个颇为复杂的问题。一方面，这一范式特别是其流弊确实与中国文化在发展过程中出现的趋于因应、保守的理论倾向有着某种程度的内在联系。另一方面，这一范式特别是其背后所体现出的文化精神又与传统中国人的生命存在形态、中国人的终极关怀直接相关。不仅如此，这一诠释范式特别是其中所浸润的注重文化的继承性，在生命精神的传递中来“善继人之志，善述人之事”以将前辈的志业发扬光大的文化精神，在相当的程度上也是中国文化传统之所以能够呈现出“可久、可大”之生命气象的重要原因。限于篇幅，这里不对儒家经典诠释的这一范式的优长与缺失作出完整的梳理与评析。在我们看来，应当引起进一步注意的是这一诠释范式以“同情”和“敬意”为理解之前提的主张在诠释学上所具有的理论张力。自觉地以“同情”和“敬意”作为“前识”或“前理解”，这不仅不同于西方传统诠释学，而且也在相当程度上不同于西方当代诠释学。这其中所蕴涵的理论张力应当足以引起我们的进一步思考：按照这一范式的要求，没有“同情”和“敬意”固然不可能契入对历史文化与人类生命精神及其凝结体的理解和诠释。但是，如果某一种向度的“同情”和“敬意”过于浓烈，那么又如何保证透过“主体间性”而达到理解和诠释的合理性？特别是当面对不同的历史文化传统进行理解与诠释时，究竟怎样处理好“同情”、“敬意”和“公允”、“合理”之间的关系？

注释：
[1]参见徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台北商务印书馆1984年版。
[2]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，商务印书馆1959年版，第21—22页。
[3]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第256--257页。
[4]蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北学生书局1984年版，第143页。
[5]牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，香港《民主评论》1958年元旦号。
[6]参见殷鼎：《理解的命运》，北京三联出版社1988年版，第58—68页。