無論是程朱或是陸王，都要在宇宙人生界找出一最高的指導原則，無論是心即理，或是性即理，理總是一切的準繩。他們因於針對著佛教，自身均不免染上些教主氣，因此都要爭傳統。現在黃宗羲的觀念，卻把這傳統觀念沖淡了，把這統總一切的大原理忽視了。循此而起的新學術與新思想，如網解綱，就宋明理學言，不免要放散了。道術將為天下裂，下面顯然會走上一新方向。[42]

程朱要在「宇宙人生界找出一最高的指導原則」，所以偏重最高哲理的探討與道統的建立。然而黃宗羲「心無本體，工夫所至，即其本體」的說法，已將理學轉入經史之學的道路：

宋明理學發展到朱熹與王守仁，可謂已攀登上相反方面之兩極峰，把宋明理學家所要窺探的全領域，早已豁露無遺了。再循著兩路線前進的，自然會逐漸轉成下坡路。但只要繼續地向前，必然會踏上新原野，遇見新高峰。這是思想史演進的自然趨勢。[43]

清朝的部份學者雖然繼承了理學傳統，「但若我們真能瞭解了宋明兩代的理學，有清一代對此方面之造詣，其實則精華已竭，無法再超越宋明了。」[44]生於晚清的錢先生，認識了學術思想史發展的大方向，自然不會再以替「宇宙人生界找出一最高的指導原則」為其學術目標。然而誠如錢先生所言，只要向前，「必然會踏上新原野，遇見新高峰」。錢先生便是民國以來，人文學術界的群峰之中出類拔萃的一位大師。

（四）從現代學術與比較思想文化的角度研究理學

錢先生雖然主要從一學術思想史的角度研究理學，其中卻早已融入現代學術與比較思想文化的觀點。錢先生寫《中國思想史》時，特別強調：「研治中國思想史，最好能旁通西方思想，始可探討異同，比較短長。本書關於此點，僅能微引端緒，甚望讀者勿輕易略過。」[45]晚年寫《朱子新學案》時又說：

自有朱子，理學大盛，道家固已不振，而釋氏禪宗亦如強弩之末，更不能與理學相爭衡。於是諍朱反朱者，乃亦只限於儒者與理學之一大傳統之內，更無超出於此以起與朱子持異者，此尤為朱子學不能大發明大振起之一大障蔽。今則西學東傳，國內學術思想界又引起一激動，或者朱子學轉有復興重光之機，此則為本書著者所深望。[46]

這是何等開通、宏闊且深遠的眼光。

錢先生自己的思想，其實頗受清末民國以來傳入中國的西方思想之影響。其中嚴復所引進的天演論，與民初流行柏格森的創化論對他的世界觀與歷史觀影響尤深。天演論的唯物傾向，使百年來的現代儒者大抵避談儒學的宗教及超自然層面；天演論的演化觀，則使百年來的學者傾向於用歷史與發生學的眼光認識一切事物。錢先生一生的學術思想，也在這個大風氣之中。至於創化論的生機論觀點，則曾直接滲入錢先生對於朱子理氣論的詮釋：

我們只須從生物進化的常識為據，一切生命，直從最低的原形蟲，乃至植物動物，那一個機體不從生命意志演變而來呢？就人而論，人身全體，全從一個生命意志的本原上演出。因生命要有視之用，始創出了目之體。因生命要有聽之用，始創出了耳之體。因生命要有行之用，始創出了足之體。後來生命又要有持捉之用，才從四足演化出兩手。「生命」只是一個「用」，「人身」乃是一個「體」，並不是有了人身之體始有生命之用，實是先有了生命之用乃創演出人身之體來。若把此意用朱子語說之，應該是先有了視之理，而後有目之氣。先有了聽之理，而後有耳之氣。先有了人之理，乃始有人之氣。也可說先有生命之道，乃始有生命之器。[47]

此外，馮友蘭在討論共相與殊相時所用的「一與多」、「未有飛機，先有飛機之理」的說法，更常為錢先生用來詮釋朱子的「理先氣後」說[48]：

朱子說「理先於氣」，由今人說之，則應謂未有飛機，先有飛機之理。若此「理」字認作「用」的意象，即人心必先有了要凌空而飛之一種用的要求，乃有飛機之實體產生，語本無病。[49]

此如今人說，未有飛機，先有飛機之理。人只能憑此理創此物，不能說為要創此物，同時卻創此理。更不能說，必待先有了飛機纔始有飛機之理。[50]

理是一，氣是多。理是常，氣是變。沒有多與變，便看不見一與常。但在理論上，究不能說只有多與變，沒有一與常。縱使離開了多與變，此一與常者究竟還存在。但朱子又不許人真箇離了多與變來認此一與常。似乎又不認多與變外還另有一與常。[51]

另外在討論周濂溪的〈太極圖說〉時，錢先生所用的語言與論述的方式均為現代學術的觀點：

若就工夫論，「無欲」可說是儒、道、佛三家的共同立場。但濂溪的話，實與先秦儒、道所論「無欲」不同，這已有了哲學上本體論的氣味了。[52]

認為周氏論「無欲」時將人生論的問題推本於本體論上無極的問題。這是從人生論與本體論的觀念，分析前人思想。在討論濂溪「無極而太極」這一關鍵問題時他說：

天地萬物何自始，第一因畢竟是無因可覓，故太極實即無極。西方思想論宇宙，必究其本質，故有唯心、唯物之辨。中國古代，僅著眼宇宙整體之變化，就現象論現象，認天地萬物，只是一氣之動，無始以來只是此動，而實無所謂最先之一動，故曰：「無極而太極。」[53]

解釋朱子對於「無極而太極」的詮釋時又說：

若謂物物者亦必是一物，則上帝造物，上帝亦猶一物也。今謂物之前更無他有，故曰「以理言則不可謂之有」。然物不能自為物，必有所由，故曰「以物言則不可謂之無」。今謂萬物生成之理即寓於物之中，非自別為一物在於物之外，則人心又往往不肯即此便休，仍將於太極外更尋太極，於寓於物中之理以外更尋一超物而獨立之理，故必謂之無極，庶使人不再以有底道理去尋求也。[54]

以第一因或上帝畢竟是無處可覓的觀點來說明太極實即無極，這是從宇宙發生論的角度來詮解「無極而太極」。然而朱子以太極為理，「無極而太極只是說無形而有理」，似乎並不具有宇宙發生論的意涵。同時第一因的問題源於亞里士多德式的因果觀點，是否能適用於宋人思想亦宜進一步討論。錢先生另外說：

無極而太極此「極」字該是「原始」義。宇宙無所始，無所始即是最先的開始。於是說明了宇宙沒有一個至善萬能的上帝在創造，因此我們也不能追尋天地原始，來奉為我們至高無上的標準。極字亦可作中正與標準解，如建中立極是也。如是亦可說，宇宙之無標準，即是其最高標準，此即莊老自然義。[55]

用老子的「道可道，非常道」的自然義來解釋本無此最高標準之「極」，應無問題。然而若用「原始」來解釋「極」字，則必須假設周濂溪在〈太極圖說〉中企圖說明時間軸上的宇宙本始的問題，這個看法不免難以證明。[56]

然而上述直接引用西方或現代觀點以詮釋古人的例子，在錢先生著作中實屬少見。錢先生所受現代學術的影響，更常見的方式則為引用現代的觀念作說明或比較，而非使用西方的學術語言對傳統作全新的詮解：

蓋理字顯是一靜定之辭，性字則有生動義，而鬼神一語之涵有生動義則更顯。若專就理氣說之，此宇宙終嫌少活潑生機，而將陷於一種呆定之境。必兼言鬼神而合一以觀，此始是朱子論宇宙造化之真實見解所在。[57]

而孔子之所謂學，顯然不專指思想，故曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」「學」與「思」分作兩項工夫言。此又中西一大不同處。朱子在此上亦言之極謙遜，說象山偏在「尊德性」，自己偏在「道問學」，戒學者當兼取象山講學長處。西方哲學則既非尊德性，亦非道問學，又顯與中國學問途徑有別。[58]

錢先生有時亦以西方或部份援自西方的觀念作為分析工具，重新解析傳統思想。所企圖傳達的思想內容仍屬傳統，然而論述的方式則頗為現代：

只說「太虛」是氣之本體。此有二義。一則氣是變化的，虛則無變化。種種變化，