然而，“转语”的出现却至为困难。尽管国内复杂的儒学研究方向有趋同走势，即在解构“当代新儒家”的同时，肯定并提升儒家实学事功派所具有的实践价值和理论意义，但希望在质的转变上有所突破，似仍需有漫长的路要走。近十年来，较有代表性的儒学研究有李泽厚在“历史本体论”基础上提出的“儒学四期”说和成中英在“本体诠释学”基础上形成的“新新儒家”说等（宋洪兵：《解读当前儒学研究新动向》，《史学理论研究》2004年2期）。这些说法的问世，反映了一种明显的情绪，即对海内外流行了半个多世纪的“现代新儒家”理论体系表示不满。这些不满当中其实也蕴涵着某种学术和政治上的焦虑。在李泽厚看来，现代新儒家实际上就是“现代宋眀理学”。“因为宋明理学翻成英文是Neo-Confucianism，现代新儒学翻成英文恰恰是Modern New-confucionism，那不是现代宋明理学吗?他们讲的恰恰是心性，像熊十力、牟宗三，包括冯友兰，信捷职称论文写作发表网，都是讲的宋明理学，都是心性论。现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学，不过是受了西方哲学的教育，用了些新名词来解释宋明理学的一些东西，在根本理论上并没有超过宋明理学多少，而在社会现实层面上根本没起任何作用，没任何影响，因此它不能构成一个新的时期，只是在现代亮了一下”，并说：“现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。”（李泽厚：《历史眼界与理论的“度”》）濒死的东西却又在现代“亮”了一下，现代新儒家于是被李泽厚讥刺为“宋明理学”在现代的“回光返照”和“隔世回响”（《己卯五说·说儒学四期》）。在明确断言它“不会有太好的前景”的同时李泽厚还反复声明：“说我认同儒学可以，但决不认同‘现代新儒学’或‘现代新儒家’，即我不认同并反对‘现代宋眀理学’。”（《何谓“现代新儒学”》）
本为现代新儒家阵营之一员的美籍华裔学者成中英，出于对该学说炫惑微妙和避实就虚学风的反感，也开始进行“内部告发”。指出，现代新儒家存在“以一概全”、“画地自限”、“故步自封”、“整合未成而先下结论”等种种不足，其“径在道德一条鞭的基础上对治科学与民主两课题犹不能解决所有现代性的根本问题”（《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》，《文史哲》2002年第5期），“牟宗三教授的学派认为，儒家伦理以及宋明间以王阳明为代表的理想主义的新儒学的形而上学，可以‘开辟’一条通往五四运动中的两个基本价值观念——民主和科学——的道路，然而如何理解或解释‘开辟’却始终含糊不清”。针对现代新儒家泛道德主义的不足，成中英主张“在当代儒学的发展过程中，最突出的问题也许就是如何完成儒学的内在批判，实现其自我转换和自我超越”，而要完成这一目标，“就必须突破成见，另辟蹊径，最好从一个理想文化的整体来进行考察”（《合外内之道：儒家哲学论》）。
对心性之学的忌讳，一定意义上也来自该传统在现代中国的无界限滋漫——“文革”时代的恶性爆发。根据金观涛先生的研究，作为延安整风纲领性文件之一的《实践论》，其主要理论依托，与其说是马克思的，还不如说是中国的传统心学。心学提倡“群体的道德理想主义”，强调直觉，主张“思”大于“学”，甚至有“以无知为真知”、“迫真知为无知”的心理倾向和行为倾向。“破心中贼”与“狠斗私字一闪念”、“圣人满街跑”和“六亿神州尽舜尧”的异曲同工，“文革”时期莫之与京的“精神胜利”和对人类物质文明的整体仇视与破坏，凸显了以上中国传统的可怕性（《〈实践论〉与马列主义儒家化》）；余英时则把它称为“反智主义”（《历史与思想》）。
在现实中国，无论在理论还是实践哪个层面，心性论其实都已走到“穷途”。思想者们的以上看法，表现出他们对现代新儒家的深刻绝望。由于绝望，又由于对儒学本身的眷恋和情感，很多学者都还在考虑如何通过其他途径来复兴儒学的问题，即要复兴儒学，就一定得“另起炉灶”“另辟蹊径”——这几乎成了与“现代新儒家”迥异的“儒学认同者”（如李泽厚）和“新新儒家”（如成中英）们的共同要求。于是乎，他们找到了荀子以及与荀子相类似的一群人。李泽厚指出，除了孔、孟、程、朱、陆、王这条“修心养性”的“内圣”脉络外，儒学还有孔、荀、董、王（通）、陈、叶、顾、黄等“通经致用”的“外王”路线。他认为，后者的重要性丝毫不亚于前者，而且在维系华夏民族的生存发展上，大概比前者更为实在。“现代新儒家”忽略或蔑视这条线，便失去了儒学和儒学精神的大半（《何谓“现代新儒学”》）。亦如他在《中国古代思想史论》中所强调的：“没有荀子，便没有汉儒，没有汉儒，就很难想象中国文化会是什么样子”。
成中英也呼吁要“重视荀子这条线”。他为荀子“转礼为法”的“社会理性法权”思想“在后来儒家中”的“丧失殆尽”表示遗憾（《合外内之道：儒家哲学论》）。认为，荀子的“出发点是明道、无蔽而实用，但他的道却不像庄子的道上升到一个莫须有的恍惚境界，而是落实到社会人群的治理的实际上。我们也可以说荀子所追求的是一个政治哲学或政治之道之全与一”（《本体与诠释》）。所以，和李泽厚一样，成中英也主张把荀学的重振视为新时期儒家重建的理论前提之一。
荀子，以其“礼法兼治”、“王霸并用”和“义利兼顾”学说，历来被实学事功派视为中国务实主义的理论初祖之一。正惟如此，有关荀学的思想观点，也历来引至心性命理派人物的深刻忌讳和高度警觉——这既可以从荀学与思孟“正宗”迥然异趣、擀格不入上得以窥见，亦可从宋明理学和现代新儒家在道统问题上对荀子的极力排斥中得到反证。在这个意义上，李泽厚和成中英对荀学的高度重视和一反常解行为，在当下中国，不仅有极其重要的现实意义，还具有思想解放的重大理论意义。换言之，由于这是对时代所作的积极而健康的解释，所以，它无疑为走出“传统与现代”的理论困境，找到了一条接近中国国情和思想传统的重要思路。但是，要“跳出牟宗三那个框子”（分见成中英：《合外内之道：儒家哲学论》；李泽厚：《历史眼界与理论的“度”》），却并非一蹴而就，它需要有个过程。
首先，无论怎样批判儒家，李氏的“儒学四期”和成氏的“新新儒家”，毕竟总还是儒家。问题是，迄于周孔的儒家经由佛老的千载浸润，似早已难乎为继。但既然投身于带有浓重心性色彩的儒家，恐怕就难以摆脱体系中人可能遇到的全部可能性，即前揭李泽厚所说的整个倡导中国近代进步哲学思潮的思想家都无一幸免地摇摆于实学事功与心性命理之间等无数事实。勿庸讳言，成、李两种学说都对宋眀理学和现代新儒家的玄虚理念明确表示反对甚至反感，也正是因为这种反对和反感，他们才能提出与之迥异的荀子一系，也才会为新儒家丢弃这些不该丢弃的思想家而深表遗憾甚至义愤。可如前文所示，以心性命理和内圣外王为学说主调的学者群，从学脉上讲已不属于真正的儒家，尽管他们怕失去儒家道统继承者的地位而不光谈“心性”也谈“田宅”、谈“理”而时或也谈“气”。但如果说“学问之道无他，求其放心而已矣”（孟子）和“无形而有理”（朱熹）等经典的佛老表述才是他们的理论核心所在，那么，将荀子一系与他们放在一起并合称为“儒家”，就显得有些吊诡了。事实上，在增加了荀子一系的思想体系中，思孟程朱陆王的儒家属性和身份似乎并没有受到应有的质疑，自然也就谈不上什么祛除了。在这种情况下，儒学其实依旧是一杯温吞水，实学事功与心性命理、理性智慧与宗教迷信也只好永远处在以往那种彼此消磨、相互抵消的无端循环中。人们所憧憬的“未来儒学”，在再度证明了如此儒学已难以
