其次，法家并不属于“牟宗三的框子”，于是把法家人物纳入儒家阵营，便只能被反弹出来。不过对于力图摆脱现代新儒家羁绊的学者而言，这倒不失为“跳出牟宗三那个框子”的最关键一步。李泽厚指出，中国哲学讲“生生”、“与天地叁”，但不够落实，常停留在精神层面上，而且与现代生活似无关系。“所以我经常讲只讲孔孟程朱陆王不行，孔、荀、董仲舒甚至包括李斯，也是中国传统，是儒家的重要内容”（《与梁燕成的对谈》）。如上所述，成中英也曾为荀子“转礼为法”的“社会理性法权”思想“在后来儒家中”的“丧失殆尽”而表示过遗憾。这仿佛也是在说，法家应该被包含在儒家体系当中。只是，李斯被纳入儒家范畴之表述，在中国政治思想史上尚属头一回。然而，这似乎也不乏其合理处。事实上，李泽厚对荀子一系的导入，本身就使自己的学说带上了浓重的法家味道。他所列举的代表实学事功派的人物，诸如王安石、黄宗羲、魏源等，其实都程度不等地具有法家主义倾向。因此他讲：“自宋代以来的所谓法家或重视功利、主张变革的现实思想家、政治家所真正面临的‘法家’内容，毋宁是一个日趋走向近代的新历史课题”，“以黄宗羲为代表的这批思想家倒真可以说是具有某种近代意义的‘法家’，他们鲜明地提出了与儒学传统不同的‘有治法而后有治人’的原则，从君臣理论到重要制度都相当具体地开始形成一整套思想。这就并不是如某些学者所说的‘不超出儒家政治的陈词滥调’，而是符合时代动向的真正的新声音。”（《中国古代思想史论》）尽管他在《中国近代思想史论》中为魏源正名，说他不是法家。可现在想来，那不过是他批判“四人帮”的一种理论需要。因为如果连李斯都能成为儒家，称魏源为法家也就无所谓了——事实上，魏源在发表政见时，是每每以法家思想作为其理论支撑的（参见《与熊纯如书》、《天演论》卷上导言等）。
就“伦理主义”和“历史主义”的轻重关系而言，李泽厚先生是倾向于后者的。这从他肯定马克思对康德“宗教性道德”的批判等观点上可见一斑。他没有注意到道家曾对思孟所施加的压迫和这种压迫最终导致的“鹊巢鸠占”结局，但他却观察到道家冷静的历史主义对法家思想的催生所具有的重大意义。与此相对，他认为中国思想家中，惟朱熹最像康德，而朱熹则是宋眀理学的主要代表人物（参见《哲学探寻录》）。这里，李泽厚的臧否倾向是明显的。在现有的儒学研究者当中，不管他本人是否意识到，他都是离“原儒”和“法家”最近，而去“新儒”最远的（李先生在强调周孔的同时，其实在很多地方都给韩非以极高的评价，认为他是中国古代最重要的“六大思想家”之一）。然而，思孟程朱以及陆王的工作，不但使原儒具有不可恢复性，这一类努力反而易使新儒家得以延续甚至在一定范围内实现扩张——这当然是以上主张者所不愿意看到的。所以，正如前揭文章所指出的那样：“对现代新儒家的批判以及对荀子‘礼法’思想的重新认识，要想仅仅停留在儒学传统的范围内进行‘复兴’已然不再可能，因为顺着思想史发展的轨迹来看，突出荀子思想，法家思想的现代化转化必然接踵而至，先秦思想发展说明了这一点，日本近世新法家的发展也同样证明了这一点。所以，按照李泽厚、成中英等人提出的‘开放性’、‘多元性’学术原则，再拘泥于儒家的诠释与再建已然没有意义。”（《解读当前儒学研究新动向》）我以为，如果说成、李两位先生提出荀子一系的初衷是为了补敝救偏、重振儒学，那么其“无意间”对法家的赞美和肯定言论，倒预示了今日儒学研究在走向上可能发生的某种必然。因为事实上，在法家集大成者韩非的思想体系中，除了具有承自道家的历史主义外，其他理论的主要来源，毕竟要首推荀子。作为儒法间的过渡人物，荀子一方面应该被视为继承了周孔真衣钵的儒学传人，同时，亦应当是早期法家的代表。关于前者，乃如荻生徂徕所说：“思孟者，圣门之御侮也；荀子者，思孟之忠臣（指谏诤者——引者注）也”（《辨道》）；关于后者，乃如侯外庐所言：对韩非影响最大的，是荀子。这并不只是因为韩非是荀子的直系弟子，重要的乃在于韩非更是荀子天道观、人性论、功利主义和历史观的直系继承人。他还进一步指出：“一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。……这一段话（指《荀子·礼论》篇的开篇部分——引者注）所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——‘物’的‘度量分界’。如果把引文中的‘礼’字换成‘法’字，不就成为法的起源论了吗？”（《中国思想通史》第一巻）。日本学者田中耕次郎也认为，“所谓的儒家理论，其实已经被荀子外在化。在与孟子的对立和冲突中，荀子最终成为通向法家的桥梁”，所以，荀子“堪称为法家的先驱”（《法家的法实证主义》）。
至此，儒学研究的“转语”才可能真正发生。因为被指称为法家的黄宗羲，在李泽厚看来，“并不是如某些学者所说的‘不超出儒家政治的陈词滥调’，而是符合时代动向的真正的新声音”。
