重要的，乃是它一方面是理性主义的，另一方面又是浪漫主义的。 无论是革命者，还是部分自由主义者身上的那种强烈的道德意识，在精神源头上，都与“五四”浪漫主义的狂飙传统有关。

　　八十年代的新启蒙运动，从各种面相来说，都是“五四”的一个翻版，既是一场理性运动，又是一场狂飙运动。比较起理性，激情的成分还更占上风。若用中国历史上的学术脉络梳理，可以说是又一个宋学的时代，各路人马放言义理，高谈阔论，充满了传统士大夫的淑世情怀。九十年代以后，学界形势巨变，从“尊德性”慢慢转向“道问学”。思想家淡出，学问家凸出，相当一部分启蒙者从广场退回到学院，以考据取代义理，清学的时代到来了。虽是太平盛世，但重大义理问题并未解决，反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂，汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量，清学大兴，另一方面八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林、王元化和李慎之，这三位当代中国德高望重的学界大儒，堪作不同路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表，为学术而学术，为求知而求知，成为当今博学鸿儒们的为学楷模。王元化和李慎之同为启蒙领袖，民间有“南王北李”之称。虽然痛思之后都认准了自由主义的基本价值，但启蒙方式颇有异趣。

　　王元化深感八十年代学风浮躁，只问主义，不屑问题，故到九十年代提出“有学术的思想和有思想的学术”， 继承的是“五四”理性主义传统。他如同清代的戴震，义理考据并重，赋予“尊德性”以“道问学”的基础，化启蒙理想为深厚的学理。另一方面，王元化对启蒙本身也开始深入的反思，探索启蒙如何自我否定，产生现代乌托邦悲剧的。他试图通过对启蒙心态的超越，重新捍卫启蒙的目标。而李慎之继承的是“五四”狂飙传统，他深感九十年代士林人格委靡，失去批判激情。为了鼓舞士气，指点方向，他撑起自由主义的意识形态大旗，以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。为了更好地分清敌我，李慎之将启蒙与专制断然二分，犹如光明与黑暗。王元化对启蒙思想中的复杂性和紧张感有身临其境的体认，时而流露出理性的悲观；而李慎之对启蒙的理解是理想化的，充满着单纯的乐观。元化潜思，慎之热忱，道相同而路相异。这不仅是两位启蒙大师的分野，也是追随其后的启蒙知识分子们不同的努力方向。

　　不过，在“五四”和八十年代，启蒙的知识探求与道德实践是统一的，但到九十年代却逐渐分离了：学理的探求不再拥有实践的指向，日益变成一种游离公共生活的精英知识；而道德实践所赖以存在的意识形态旗帜，因其学理空疏，又无法获得知识精英的认同——这样的二难困境至今依然困扰着当代中国的启蒙知识分子。

　　在这样一个后启蒙氛围中，李慎之究竟具有什么样的精神象征呢？如果说九十年代是一个清学盛行的时代的话，那么，李慎之所代表的狂飙精神，是“反清复明”，竭力回到晚明的激进王学。说李慎之是一个中国士大夫，还只是笼统之言，更确切地说，无论从哪方面来看，他像一个王阳明式的一代狂士。王阳明讲“致良知”，行即是知，以“狂者”自命，横扫一切乡愿俗风。岂止王阳明，李慎之更像一位激进的泰州学派斗士，他正如嵇文甫所形容的泰州学派领袖王心斋：“他要做个顶天立地大丈夫，以一身撑持宇宙。他岸然以师道自处，甚至以君道自处。磊磊落落，一点妍婀媚世之习也没有。”

　　泰州学派在皇权专制高压之下，放弃上行，转而下倾，专注民间教化，以自己的道德实践开社会之风气。晚年李慎之从庙堂退身之后，倾心从事的也是大众启蒙和道德践行。在他生命的最后几年里，希望为普通老百姓编一套公民读本，一再说自己最大的心愿就是做一个公民教育课的教员。他对精英人物，无论是政治精英还是知识精英，看来都有点失望。他力图跨越学院的厚墙，直接面对大众说话。李慎之像晚明和“五四”人物那样，特别注重语言的俗白。1996年秋天，李慎之从美国回来，读了我寄给他的评论后殖民文化思潮的文章后，给我写了一封长信，特别提到，我在文章中用的“文本”、“语境”这些言辞，如果将它们还原为英文，“即无必要，有时还不可通”。他郑重地写道：

　　我想倚老卖老向我所器重的一切青年人进一言，用人人能懂的大白话，直抒胸臆，只要你见得真，想得透就是好文章，不必学一些洋腔洋调。老实讲，我也看过洋人的一些理论文章，他们的新词还不如中国人多。我希望你们都能成为为中国的现代化奠定思想基础的大家。而要做到这一点，还是要注意向胡适、鲁迅这类大家学习写文章。

　　林毓生曾经分析过胡适的自由主义立场基本是建立在常识层次上的。 常识通常是经验的，也是有道理的，是一种新意识形态或公共政治文化的话语方式，但常识通常是化约的、自信的，在学理上缺乏对问题复杂性的透彻了解和自我反思的能力。不过，九十年代的中国一方面对自由主义需要在学理和实践双重意义上的批判性反思，但因为匮乏自由主义的制度平台和公共文化， “说大白话”式的启蒙话语，依然有其广泛的公共需求。特别是在“说真话”的道德实践意义上，更是如此。李慎之在晚年的时候，特别强调“说真话”。八十年代的巴金也提倡“讲真话”，那是个人忏悔的驱使；李慎之的“说真话”不仅是个人良知的道德实践，而且是重要的现实批判策略。他最欣赏哈维尔的“生活在真实之中”，将“说真话”看作是威权社会中无权者的权力和反政治的政治。在那篇为《哈唯尔文集》所作的序中，他力图走近哈维尔，了解他所不熟悉的后者思想中的存在主义理论。但在相当大的程度上，李慎之依然把哈维尔心学化了。“说真话”对于哈维尔固然出自良知的责任，但谎言之所以普遍存在，乃是现实中的人背弃了存在意义上人之责任，存在者疏离了存在。因此，哈维尔并不求助于社会解放的整体蓝图，他希翼的是人能够重返存在，担负起人的责任。但李慎之将哈维尔存在意义上的良知理解为王阳明心学意义上的“良知即天理”。 通过这样的“创造性”误读，他试图唤起中国人的心与天相通的良知本能，建立一个不再有谎言的自由主义新世界。

　　假如仅仅有一套道德言辞，那还不算李慎之，事实上他像晚明的泰州学派那样，重在履践，即知即行。哈维尔的“说真话”所诉诸的，是公民的普遍行动，他寄希望的是公民政治。但李慎之依然相信精英人物的表率作用，相信士大夫的道德实践力量。他在杭州时，有年青人问他：“中国的进步首先取决于什么力量？”他不假思索地回答：“首先要有一批大知识分子站出来，像‘五四’时期陈独秀那样的大知识分子出来说话！”

　　在他生命的最后几年，特别是在德国中风以后，或许感觉到人生无多，李慎之常常感到特别的焦虑。他好象预感到自己可能等不到理想实现的那一刻，内心充溢着绝望和由此而来的良知冲动，迫不及待地要将真话告诉世人。他一再对人说：“我们都快八十了，都快结束了。还怕什么？年轻人我可以理解，他们还有事业上的追求。但我们应该多讲真话”。 像历史上的海瑞、东林党人、谭嗣同那些士大夫那样，晚年的李慎之言辞谈吐之中，流露出道德理想主义者异常强烈的烈士精神。他相信一个人的灵魂不死。宇宙是永远进化的，而人是宇宙之心，人贵为宇宙之心。 只要顺应历史潮流、宇宙法则，人心代表天理，灵魂就将获得永恒。

　　凡是接触过李慎之的，都无不感到他身上的狂狷之气。他自己也说：“我李慎之就有这样一股二杆子气”。他常常气势逼人，气胜于理，有一股浩然之气。浩然者，真豪杰也。不是每个时代都有豪杰，钱穆认为，只有战国、三国、唐代和