摘要：与先秦时期的萨满式宇宙观念不同，东汉以后中国早期小说所表现的神仙世界，其空间特征往往是一“小中寓大”的球形宇宙，而在时间上则有流逝较为缓慢的时间尺度，并通过与世俗世界时空形式的对比构成奇幻的文学效果。尽管在中国的先秦时期有相对性时空观念的萌芽，但真正系统的表述出现在汉译佛经以及南传佛教巴利语文献中，所以，这种观念是在印度文化的刺激下产生的。这其中，相对性时间观由于与中国传统思维方式契合而在中国得到了广泛的接受，“梦幻人生”这一故事类型便是相对性时间观念的另一种表现形式；而“小中寓大”的空间观念则因为与直观感知矛盾，在本土化过程中更多的采取了变异的方式。
关键词：相对性时空观 小中寓大 时间尺度 梦幻人生 印度影响
由于异人的引领或者一个偶然的机会，通过一段艰险通道（或洞穴、或桥梁、或溪流或高山）得以进入洞天或壶天仙境，乃是中国神奇小说中的常见主题。此类故事通常有以下几个重要的情节单元组成：遇险（遇上奇人）——经入通道——发现异境——返回俗世，并由对彼岸世界、神仙生活的绮丽想象和“洞中方一日，世上已千年”的相对性时间尺度构成奇幻的效果。如果我们从宇宙观、时空观的角度重新审视，就会发现，这类小说所描绘的意象和情节突破了上古时期先民固有的想象模式，反映出中国传统宇宙模式和时空观念的重大发展。这些小说大量出现在东汉以后并不是偶然的，因为它们是外来文化冲击之后的产物。
一、“小中寓大”的空间观及其合理化
代表性的“壶天”故事载于《神仙传》卷九的《壶公传》：
壶公者……常悬一空壶於坐上，日入之后，公辄转足跳入壶中，人莫知所在，唯长房於楼上见之。……（壶公）语长房曰：“卿见我跳入壶中时，卿便随我跳，自当得入。”长房承公言为试，展足不觉已入。既入之后，不复见壶，但见楼观五色，重门阁道，见公左右侍者数十人。
汉魏以后兴起的对神仙世界的想象，有以下几点值得我们注意。首先，这个奇异的彼岸世界是球形或近似于球形的，所以有“洞天”、“壶天”等种种称呼。以往我们可能对球形宇宙概念的出现重视不够，实际上，这是思维方式上一个非常重大的飞跃，因为，它表明在对宇宙的认识上，人类开始摆脱直观感知的阶段而开始进入初步的理性思考阶段。我们知道，无论东方西方，人类对宇宙世界的想象经历了几乎同样的几个阶段：最初是直接感知阶段。人类设想生活在一个平坦的世界上（虽然有高山和深谷），四周有一圈圆形地平线将其封闭。而在平坦的大地的上方，则覆盖着一个半球形的苍穹，上面镶嵌着无数星星。整个宇宙是由上下两层世界组成，上层是各种生灵生活的光明世界，下层是魔鬼和幽灵生活的地下世界。这也是在世界各地都存在的所谓萨满型宇宙图式。但是，随着人类的头脑对这个世界的区别和分类能力的日益增强，当我们超越了直接感知这一阶段，试图以一个宇宙模式来解释种种自然现象时，便产生了一个比开始时更简单和更细致的世界模型——一种球形的世界意象，一个天体外壳在其四周环绕。这种原始圆圈在一个阶段之后便分化为一组向心的圆圈；这样一来，整个天体就变成了一层层外壳组成的向心系统。这时候，人类直接感知的世界和他们对这一世界的思维模型之间是不一致的，因而这种从直接知觉中分离出来的思维模型接受起来并不容易。它的出现标志着人类思维能力的一次飞跃 [1](PP.398-399)。
在中国的宇宙观念中，主张天圆地方的盖天说就是尚处于直观感知阶段的宇宙观念，盖天说的发展，也就是所谓第二次盖天说形成了三种派别，这三派分别是：“天如车盖”派、“天形如笠”派与“天如欹车盖”派，三派都处于直观感知阶段，尚没有发展出球形宇宙的观念。西汉时期产生的“浑天说”开始明确主张宇宙是球形，而张衡根据这种宇宙观念制造出的模型浑天仪，更是给球形宇宙的想象提供了实物依据。但在两汉时期，“浑天说”的信奉者基本上限于少数学者，尚没有为大多数人所认同。壶形宇宙在神仙小说中的出现，表明球形宇宙的观念渗透进了宗教的或象征性的寰宇志，标志着这种观念已为大部分人所认同，也就是说，这一时期，普通民众对宇宙的想象已经超越了原始巫术时期的直观感知阶段。
汉魏以后对彼岸世界的想象的第二个特点在于彼岸世界变得无处不在。它可以在我们的东南西北、上下左右，或者是任何一个方位，我们随时都可以在一个仙人的引领或者纯粹出于一个偶然的机会进入到神仙境界中去。它可以是经过一个洞穴，走过一座石桥，也可以是爬上一座山峰、渡过一条河流，甚至在挖井过程中就很偶然地进入到这一神仙世界中去。如果说，球形宇宙的观念是外来影响还是自发产生我们疑不能定的话，那么，宇宙中存在众多世界的观念来自于印度是无庸置疑的。
在印度人的宇宙观中，宇宙中有无数世界，每个世界都含有月亮、太阳、须弥山、四大洲、四大洋、四大天王和七重天。一千个这样的世界构成一小千世界，一千个小千世界构成二千中千世界。一千个二千中千世界构成三千大千世界。道教首先接受这种观念，作为公元四世纪以后兴起的神仙道教普世化运动的主要内容之一，道教徒们模仿印度的理论创造了所谓三十六洞天。以使成仙的途径更直接、更简易。然而，在早期想象中，中国人仍然习惯于将彼岸世界想象为这个世界的一个部分，只不过与世隔绝而已。在魏晋南北朝的异境小说中，无论到达的神仙境界如何奇异，但它毕竟是与世俗社会共属一个空间的。无论是《拾遗记》所载的洞庭灵洞、还是《搜神后记》中袁相根硕探访的剡县赤城、《幽明录》中刘晨阮肇所到之天台仙境，都与世俗社会同属一个日月世界。但在唐以后的小说中，就很明确地提出彼岸世界的重要特点是“乃别一天地日月世界”，也就是一个完全独立的宇宙空间。《博异志》中载有“阴隐客”之事，说是当阴隐客在庄后穿井二年之后，“忽闻地中鸡犬鸟雀声……更凿数尺，傍通一石穴……遂下。其穴下连一山峰……正立而视，乃别一天地日月世界。” [2](PP.9-10)又如牛僧懦《玄怪录》卷三“刘法师”载刘法师随公弼行，当公弼以指扣一石壁之后：“遂劃然开一门，门中有天地日月。”
由此可见，来自于印度的大千世界的宇宙观，虽然较早地被道教或者其他学科的理论所吸收，但真正融合进文学创作，成为被大部分中国人所接受的宇宙观念，可能是迟至唐朝的事。
第三，也是更重要的是，这类小说中具有不同于一般的时空观念。首先我们来注意神仙小说中的空间观念。就普通人的直观感知来说，牛顿式的空间观念，也就是一个不变化、永恒的、含容一切的中空的实体较为符合我们的直观经验，也正由于这点，神仙小说中的空间观尤其值得我们关注，因为在这类小说中，往往寓含了这样的观念，即“小中寓大”。所谓“壶中有日月”“洞中有宇宙”，即意味着在一个小的球形空间中包含着一个巨大的近似于无限的宇宙。
中国传统的空间观念中有对微观世界的想象，其核心在于如果以特殊的视角看待微观事物，那么，微观事物和宏观事物具有相似的空间关系。比如，《庄子·逍遥游》有“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟”之说，除此之外，更有蜗角触蛮之寓言；宋玉《小言赋》则对《庄子·逍遥游》的说法加以发展，其云：“析飞糠以为舆，剖粃糟以为舟，泛然投乎杯水中，淡若巨海之洪流”等等，钱钟书说：这些采用的都是张小物在而大之的比类之法（conclusions by analogy）。与此相似，也有敛大物而小之的，毫末可以为邱山，天地亦可为稊米。郭璞《游仙诗》描绘在天上飞行时往下看的景象是：“东海犹蹄涔，昆仑蝼蚁堆。”而这里唯一的要求就是比例适当 [3](P.867)。这种景象虽不是可以直观感知的，却是可以类推联想的。
然而，“小中寓大”这一空间观念却与传统的比类之法完全不同。“小中寓大”的空间观念，不仅在逻辑上是矛盾的，即便在感知上是也是极其困难，甚至是不可能的。从所有广延性物体具有不可入性和质碍性可以推知，这些物体在位置上是互相排斥的。同样，我们不能设想，一个具有较大广延的物体存在于一个较小的物体之内。可是在印度的神话、传说和宗教寓言中，这类观念却毫不困难，比比皆是：一个盖中可以呈现大千世界，据《维摩诘所说经·佛国品》第一载：“佛之威神令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界，而此世界广长之相悉于中现”，僧肇注云：“盖以不广而弥八极，土亦不狭而现盖中。”同书《不思议品》第六载：“舍利佛言：‘居士，未曾有也！如是小室乃容受此高广之座，信捷职称论文写作发表网，於毗耶离城无妨碍，又於阎浮提聚落地邑及四天下诸天龙王鬼神宫殿亦不迫迮。’维摩诘言：‘唯！舍利佛。诸佛菩萨有解脱，名不可思议。……以须弥之高广内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故；……又以四大海水入一毛孔，……而彼大海本相如故。’” 小室内可以容纳天下所有宫殿而不显迫促，芥子内可容须弥山而高山依旧，四大海水可以入一毛孔而大海如故；类似表述在佛经中比比皆是。所以，小中寓大、小中显大，不理会空间观念上的矛盾现象，甚至有意识地以矛盾现象来显示神通，是印度文化的一个重要特点。
这种观念影响到我国的小说创作，一个最著名的例子，那就是《续齐谐记》中的“阳羡书生”。不少学者已经指出这一故事固非中土所有，经过了一个漫长的本土化过程。段成式《酉阳杂俎·续集·贬误篇》首先指出它出自佛教经籍《旧杂譬喻经》，鲁迅先生进一步指出更早的渊源在《观佛三昧海经》，晋人荀氏的《灵鬼志》已有类似记载，但至《续齐谐记》才将其完全中国化。这一故事最为奇幻的情节就是人入小笼，而笼不更大、人不更小，口中吐人，但人并未缩小；担中坐人，而担不加重。类似“小中含大”的想象在后世对中国的诗歌小说都有影响，如李商隐《题僧壁》：“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋。” [②]很明显是借用了佛经的说法。《琅邪记》卷下引《贾子说林》记一人与邻女有情，无缘得近，忽“梦乘一玄驹入壁隙中，隙不加广，身与驹亦不减小，遂至女前。”然而，象这样对物质广延、质量等实体性质的漠视，只有在印度文化的传统中才能产生并发展。因为在印度哲学、尤其在佛教哲学中，整个宇宙都是瞬息生灭的点的集合，所谓时间持续只是前后相继的点的连续，而空间的延展也是由同时而生的毗邻之点组成，运动不过是相续中、毗邻中的点集合，从而可以说，并不存在时空与运动，只有我们想象力构造出来的实体，这些实体所依据的仍是点刹那的实在。由此，实体性空间的真实性遭到质疑和否定[③]。很显然，在此一哲学基础上产生的观念与传奇与我国传统的比类之法全然不同。
不过在中国，像这样与直观感知完全相反的观念毕竟让人难于接受，于是，在本土的小说创作中必然要加以合理化。这种合理化沿着两个途径展开，第一条途径即是沿用传统的比类之法，以缩微术构造一个微观宇宙，来造成奇幻效果。牛僧孺《玄怪录》卷三“张左”条就记载了隐藏在耳朵里的一个繁华世界。在世俗的空间尺度里，只是一个耳孔的空间，而在另一个空间尺度中，却同样具有国度、国都、车马与人物[④]。与此相仿佛的是《太平广记》卷二八六引《河东记》“胡媚儿”条所记的魔瓶，“瓶口刚如苇管大，有人与之百钱……则见瓶间大如粟粒……或有以马驴入之瓶中，见人马皆如蝇大，动行如故。……诸车辂辂相继，悉入瓶，瓶中历历如行蚁然。”很显然，这已不是印度式想象中的“笼不更大，人亦不更小”，而是“瓶小物更小”，较为符合中国传统的思维方式。
合理化的第二种模式就是将“小中寓大”变成为“由小通大”。壶口、洞穴这类封闭的狭小空间只是通往无限的宇宙空间的一个入口，是连结神仙世界与世俗世界的一个通道，同时，也是分隔开神圣与世俗的一个界限。洞穴（壶、井等等是洞穴的另一种形式）、石桥、溪流等，它们既是世俗世界与神仙世界的一个界线，将神圣世界从平淡无奇的日常世俗世界中隔离开来，从而赋予其神圣性；但它同时又是两个世界的过渡与桥梁，正如傅飞岚指出的，“洞有洞穴、激流之意，也有洞穿之意（兼指物理上与智能上的洞穿），常与近音字‘通’通用，具有贯穿、洞达之意，故洞作为度化之所、神启之所，而与诸神域相连。” [4](P.53)
总之，在这一模式中，在印度文化中包容着宇宙世界的小形空间，成为区分世俗与神圣的界线、联系世俗与神圣的通道，巫术神话式宇宙观同化了印度式的神通观。
二、相对性时间观念的建立与印度影响
