前面说过，任何文化要关涉到人的“幸福”问题，但幸福本身并不能构成一个自足的体系。在西方，古希腊的斯多亚派早就意识到这一点，所以便说出了“德行便是幸福”的名言，但这实际上是取消了幸福在人生中的意义。康德尽管也认为幸福本身并不能构成一个自足的体系，但他并不取消它在人生中的意义。在康德看来，一个至善（the supreme good）的世界，也就是说，在一个至善的世界里，一定含有幸福和道德两种成分。因为仅仅是幸福，对于我们的理性来说远远不是完全的善。如果幸福不与配享幸福（worthiness to be happy），也就是道德上的善结合起来，理性则并不会赞同这样的幸福，无论人们怎样地热望它。这样，由于康德把幸福与道德结合起来，便为幸福开显了一个对立性的场域，在那里，幸福得到了道德的规范与限制。但必须要指出的是，康德这里所说的虽然义理周全，但毕竟是纯粹哲学家的解析，这是一种概念性的，用康德自己的话说，若我们仅从其概念而抽掉一切道德性的障碍，则一个与道德性相结合成正比的幸福的体系的智性世界（intelligible world）是可以被设想为必然的。显然，康德也很清楚，这样的世界只是一个理念（only an idea），而我们之所以需要这个理念，乃是因为我们必须假定那个世界就是在感官世界（the world of sense）中的行为的一个后果，尽管感官世界并未向我们呈现这样一种联结，我们依然假定那个世界对于我们来说是一个未来的世界。这样，康德把幸福和道德相联结，只是先天地解析出人类永恒福祉（general happiness）的必要条件，而这个永恒福祉的未来世界之所以可能，康德认为还必须有两个预设，即上帝（God）和来世（a future life）（5）。。康德的这一思路，尽管在义理上很详备，然依然是基于纯粹概念性的推导，他的系统中的上帝和来世的预设，正是这种纯粹概念性推导的有力证明。但这种推导，有学理上的意义，却无操作的可能，因为它不是基于“人本”的，即依赖于人自身这个“本”并不能直接解决问题，也就是说，“幸福”的规导性的场域在人自身这里并没有被真正确立起来。但尽管如此，我们仍然不能抹杀康德的理论的价值，这便是：为人类找求永恒的福祉，不使幸福发生流弊乃至走向其反面。尽管康德只是通过先验批判找到一个先天性的原则，且因这个原则的纯形式性，使其只停留在理论的意义上。但我们依然可以由康德的理论的价值与不足，来看 “幸福”的规导性的场域如何才能被真正确立起来？
康德之所以不能把“幸福”的规导性的场域在人自身这里真正确立起来，乃是因为他始终把道德作为概念来解析，他的实践理性的三大概念——自由、上帝、来世——俱为解析时的必要假设即为明证，他始终不能反省证悟到人自身生命中质实的道德主体，由这个质实的道德主体来开启“幸福”的规导性的场域。但儒家却一直认为，通过人格的修养工夫，即刻可觉悟到这个质实的道德主体。这个质实的道德主体，可以是孔子的“吾欲仁，斯仁至矣”的“仁体”，也可以是孟子的“四端之心”的“心体”或“性善”之性的“性体”，亦可以是王阳明的“致良知于事事物物”的“良知”，等等。儒家正是由这个质实的道德主体来开显出“幸福”的规导性的场域。一方面，它不像西方文艺复兴时期的人文主义那样，因只反省到人的气质之性的浑全而开不出“幸福”的规导性的场域；另一方面，它不像康德的批判哲学那样，因限于纯粹概念的推导而使这个场域最终落空。这表明，一方面它是人文主义，因为它之开显这个规导性的场域纯粹依赖于人自身，无须上帝或来世的假设；另一方面，它不是西方文艺复兴时期的人文主义，因为它能开显出这个规导性的场域。正因为如此，我们把儒家称为由道德的主体所开启的人文主义。现在，我们再来看“幸福”的规导性的场域在儒家那里是如何被确立起来的。
康德把幸福和道德联系起来，是想把幸福推向一个对立性的场域以使其得到规范，但因他只是纯哲学的先验批判，因此他只是找到了一个普遍性的原则（Do that through which thou becomest worthy to be happy，即“去做那使你配享幸福的事情吧”。）。这条普遍性的原则只有认知和律则的意义，它并没有内在于生命、生活开启一个质实的场域，人在此场域中有切实的觉悟与感通。于人的生命、生活中不能有切实的觉悟与感通，即表示不仁，不仁即表示生命不健（牟宗三认为：“仁有二特性：一曰觉，二曰健”（6）），生命不健即无力量去执行那条普遍性的原则，这是这条普遍性的原则在康德那里最终落空的根本原因。要开启一个有切实觉悟与感通的场域，唯有在儒家即道德的主体所开启的人文主义始有可能，因为在这里，人的道德主体是质实的，这个质实的道德主体使人有力量去执行康德所说的那条普遍性的原则，故孔子曰：“力行近乎仁”（《中庸》），此即是说“仁”即质实的道德主体自身即含有实践的力量与可能。而一旦人的生命中的质实的道德主体呈现，或者说一旦这个场域被确立，则不是去执行在这个场域之外的一条普遍性的原则，而是这个场域自身即是原则，这便是孟子所说的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），同时，在这个场域中，亦必然是“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。从上面的疏解中可知，“幸福”的规导性的场域的确立，完全维系于人的生命中的道德主体，一旦通过人格的修养工夫觉悟到这个道德主体，则这个场域便可确立起来。而一旦这个场域被确立起来，即刻可见康德的理论与儒家由道德的主体所开启的人文主义在“幸福”的问题上的不同。这种不同，就是徐复观所说的：中国文化（特别是儒家）在“修己”和“治人”上的区别。
康德在人的“幸福”问题上追求普遍性的原则，而说：去做那使你配享幸福的事情吧。而德行是构成我们之值得享有幸福的必不可少的条件，因此，追求幸福必须自修习德行开始，因为唯有德行使他有资格享有幸福（尽管他事实上不一定享有幸福）。这种思想在中国文化中也有，便是：修其天爵以为人爵的前提条件。关此，《孟子·告子上》有如下的陈述：
孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣！
“天爵”就是“仁义忠信”，依朱子的解释，因“德义可尊，自然之贵也”，故称。“修其天爵”就是“乐善不倦”，依朱子，就是以“仁义忠信”“以为吾分之所当然者耳”。故孟子所说“修其天爵”就是修习德行。“人爵”就是“公卿大夫”，这是世间的富贵，即幸福。显然，孟子论“天爵”与“人爵”，也就是在论述“德行”与“幸福”的关系。切就这种关系而言，孟子认为应该是“修其天爵，而人爵从之”，而不应该是“修其天爵，以要人爵”（此所谓“有意为善，为善亦私”也），更不是“既得人爵，而弃其天爵”。所谓“修其天爵，而人爵从之”，乃是说：尽“吾分之所当然者”，则人爵“盖不待求之而自至也”。也就是说，就理想状态而言（孟子以“古之人”、“今之人”对举
