亚氏列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态。这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成。在十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：第一实体（primary substance）指个体，而第二实体（secondary substance）指种、类、属这样的实体。实体是一切的基础，而第一实体则是一切实体的基础。他实际上认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”。[8]

上文说过，我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。这是下文还将涉及的问题；这里我想指出：经过轴心期大转型，中国文化失落了亚氏范畴那样的“实体”观念（我们也有“实体”这个说法，但不是substance的意思）。例如由《周易》哲学所确立起来的作为中国哲学最高范式的“阴阳”，并不被理解为实体范畴，而是被理解为纯粹关系范畴。由此，我们谈谈“关系”范畴。

现代汉语的“关系”也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说“阴阳”被理解为一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系（relation）。区别何在？按照亚里士多德《范畴篇》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”[9] 这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的典型体现，例如“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是第一实体，契约就是实体之间的一种关系。

但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”，就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。棗甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的独立个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。[10] 即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11] 这种纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。

3．人与神

中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。谈到中国的前轴心期文化观念，可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型，因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则开始已经进入了轴心期转型。商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[12]，这大概是无须在此作出论证的历史常识。我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的设定，二是超越者（transcender）的个体性（individuality）的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键，我们得先从理论上作一番解释。

“超越”问题是目前的一个热门话题，但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔（Emund Husserl）现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、中国商代的帝，都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面，另一方面则是：人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的。其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会导致“认识论困境”[13]；但他诉诸“内在超越”[14]，因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上，先验的现象学（transcendental phenomenology）可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”（Transcendence）和“先验的”（transcendental）其实是同源词。然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的（所以胡塞尔也承认，普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的）。唯其如此，神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。

中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念。固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等，是宗族群体的事情；但对神的体验，则只能是个体的事情。前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因；而后一情况则孕育着个体精神，它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时，他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神，正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是，中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。

二．中国文化的形态及其历史

为了对《周易》作出准确的历史定位，我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势，因为只有以这个参照系为背景，我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。

很明显的是，中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型；这样，中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期，轴心期（第一次大转型），中古时代，转型期（第二次大转型），现代。

1．前轴心期

前轴心期，在西方是古希腊哲学时代之前，在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代，中西文化之间有许多相似之处，诸如，这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》，在中国是甲骨卜辞、“书”（虞夏商书）、“诗”[15]。但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色，例如在关于神的问题上，西方的“众神”具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森严。

中西文化形态尽管后来在轴心期发生了转型，但轴心时代精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统。就中国的情况看，个体精神方面，正如《说苑》所说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”，这正是中国前轴心期之个体精神的表现。当然，群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知