中国文化轴心期大转型的一个重要表现，就是神的地位的降低、人的地位的提高。今天看来，如上所述，前轴心期的人神关系本是一种“健康”的联系。这是因为人可以两种方式面对神：一是作为群体族类，一是作为个体自我。在西方现代观念中，经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，宗教信仰已成为一件纯粹个体性的事务：人可以作为纯粹个体，单独面对神，与神签约。这与中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必须由宗教组织教会来代理，而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人，因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒。但这已是轴心期大转型之后的事情了。

2．轴心期（第一次大转型）

前轴心期乃是世界几大文化形态的酝酿期，而轴心期则是世界几大文化形态的定型期，如上所说，这种定型原是一种“有因有革”的过程，亦即孔子所说的“损益”的过程。但其共同特征则是哲学理性的觉醒，这个共同特征决定了世界几大文明传统的共通性，即它们都有过一个轴心期，那时，哲学理性产生了；但是不同文明传统之间的这种文化转型，又有若干不同的特点，正是这种不同，决定了世界几大文明传统的文化类型的区分。

中西文化的一个基本区别，在于上述超越观念经过轴心期大转型之后的分道扬镳：西方轴心期转型导致了文化的更进一步神学化，进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致了文化的世俗化，进入了中古时代（自秦至清）的儒学时代[16]，此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但基本上是世俗化的。没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存，这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教“残片”（借Alasdair MacIntyre语）。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”所说的正是这样一种情况。在前轴心期的商代和轴心期开始的周代之间，这是一个极为重要的分野。有学者甚至于认为：“对于‘天命’，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对‘天命’的真实意见：‘天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。’‘天不可信，我道惟宁王德延。’”只不过“在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念。”[17] 这是颇有见地的看法。

另一方面，如上所说，属于前轴心期的商代，较之已开始进入轴心期的周代，是更富于个体独立精神的。据《泰誓》载，武王誓师：“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”这虽然是声讨纣王之辞，倒是说出了一种事实。轴心期大转型的另外一个结果，就是这种个体独立精神的式微。但是，在儒家、道家、墨家思想中仍然保留着个体精神的理念。例如上文提到的，孟子就是儒家中极富于个体独立精神的人物，这种个体独立精神传至现代的儒家，如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等，也是有目共睹的。墨家主张“兼相爱，交相利”，其前提显然是承认双方的个体利益；至于道家的个体精神，那就更不消说了。

3．中古时代

在上述文化形态的转型中，中国文化发生了巨大的变迁：一方面，神的地位被削弱了，人的地位被提高了；但另一方面，被提高了地位的人不是个体的、作为“第一实体”的人，而是群体的、只作为“类存在”（马克思语）的人。换句话说，此时的中国人并不是“被解放了的普罗米休斯”，而是虽然摆脱了神的权威、但却套上了人自己的观念绳索的束缚。所以，这种转型的结果具有双重意义：伴随着神的地位的降低的，是个体精神的失落；伴随着人的地位的提高的，是群体精神的强化。在作为绝对实体的神被边缘化了的同时，作为第一实体的人本身也被边缘化了。结果例如，道家思想只能作为儒家思想的补充物而获得存在的价值，至于墨家思想，竟成了“绝学”。

但这并不是说在儒家思想中完全没有作为第一实体的个体精神，其实，儒家思想存在着内在的紧张。为说明这一点，我们试来分析一下长期充当了儒学正宗的心学。思孟学派创立的心学，经宋明新儒家（尤其是王阳明）、晚明儒家启蒙运动（尤其是黄宗羲）而至于现代新儒家（尤其是熊十力一系），实际上将外在超越的天命鬼神“悬搁”（epoche）起来了，而将人自身的心性设定为绝对自明的“原初所予”。但是正是这种类似于现象学的“还原”（reduction）蕴涵着内在的张力，那就是“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”的对立设置导致的自我悖逆：可以通过“经验直观”达到的人心人欲是个体性的，而只能通过“本质直观”才能达到的天理道心是非个体性的；但是这种本质直观活动本身，又只能通过个体行为来体证。这一点在宋明理学中的体现，那就是“本体”与“功夫”的紧张：本体作为非个体性的存在，作为性、作为理，只能通过本质直观才能领悟；但是这种领悟本身，却又必须通过个体经验性的功夫才能完成。这就存在着一个很大的问题：总是非个体性的本体，怎么可能通过总是个体性的功夫来达致？这非常类似胡塞尔对笛卡儿的质疑：个体经验的“我思”怎么可能到达本质的“存在”？这是不论西方还是中国的先验哲学存在的一个理论困境。

这种被理解为本质、本体的性、理，实质上乃是对中古专制制度设置的认可，即使之合法化，如黑格尔的“凡是存在的都是合理的”。后来戴震提出的“后儒以理杀人”的批判不是没有道理的，因为“存天理灭人欲”正是在天理人欲二元对置的基础上对个体精神的压抑乃至于扼杀。这是中古精神生活的事实，是我们不能不承认的。但是另一方面，也不能说中古思想文化传统完全彻底地丧失了个体精神，否则，我们无法解释这样的现象：从晚明、明清之际的早期思想启蒙运动、直到现代新儒学运动，都是富于个体精神的，他们为什么都跟中古儒学、尤其是心学传统有着密切的内在思想关联？

4．转型期（第二次大转型）

中国思想文化的第二次大转型是一个横跨了所谓“近代”“现代”和“当代”的历史运动，直到今天，我们大家都还身处其中。至少从洋务运动起，这个过程就已开始了，接下来是维新运动、民主革命运动、五四新文化运动……一直到最近的90年代兴起的传统文化热，其中包括“易经热”。这当中虽然一直呈现着自由主义西化派和传统文化派的斗争，但是人们似乎忽视了一个极为重要的现象，就是：个体精神始终是这个历史进程的主旋律。即使是被称为“文化保守主义”的现代新儒家，其实仍然是个体精神及自由、民主精神的阐释者，只不过他们寄希望于个体精神能从我们的文化传统中自然生长出来、逻辑地推演出来，而西化派则寄希望于将个体精神简单地从西方文化中移植过来。所以，在我看来，我们今天必须超越这种两派对峙、二元对立的格局。我们确实需要“重建”我们曾经固有的个体精神家园，但也同样确实需要引进西方个体精神的参照。

上述个体精神的张扬导致了另外两种重要的“精神现象”、另外一种紧张关系：有的人感到中国必须重建宗教神学文化传统，另外有的人则持相反的立场。感到中国迫切需要宗教神学的，又分两种情况：一是引进西方宗教、尤其是基督教传统，这就是目前基督教在中国获得越来越广泛的传播的深层原因；一是把儒学改造为作为宗教的“儒教”，这种企图早在五四之前便已表现出来，一直延伸到最近还在激烈进行的关于“儒教”问题的大讨论。