五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义(4)
作者:佚名; 更新时间:2014-12-05
象。这与十二因缘集中考虑人生现象是明显不同的。当然,这是对“蕴”的一种广义的理解。五蕴属于“三科”[10]之一,三科意在破除“我执”而立“无我”之理。《俱舍论》卷一说:“所化有情有三品,故世尊为说‘蕴’等三门。传说有情愚有三种:或愚心所总执为‘我’,或愚色,或愚色、心。根亦有三,谓利、中、钝。乐亦三种,谓乐、略、中。如其次第,世尊为说蕴、处、界。”早期小乘旨在通过对五蕴的分析得出“人无我”的结论,亦即破除“我执”,其关怀的重心仍然在于“人”本身。所以《俱舍论》卷二十九说:“总依诸蕴,假施设有‘补特伽罗’(Pudgala)[11] ,……是假非实。”《成唯识论述记》卷二本说:“补特伽罗,数取趣也。”[12]意谓“我”不过是屡往五趣轮回的主体,然而这种主体只是为宣传教义之需要而“假施设”的而已。故《杂集论》卷十三说:“补特伽罗虽非实有,由四种缘是故建立,谓:言说易故,顺世间故,离怖畏故,显示自他具德失故。”这是因为,一切现象的成立都取决于人心的执定。“人无我”既是“法无我”的充分必要的逻辑条件,也是后者的旨归:归根到底,是要解决人生的问题。不过,虽然大乘和小乘都是要解决人生问题,但是十二因缘说毕竟更精致、更明确地针对人生问题;而五蕴说则更朴素、更模糊。佛教早期的五蕴理论试图揭示一切现象的原因,它对“色”究竟是物质性的还是精神性的并没有明确的说明,还是一种接近自然哲学的朴素的、但是具有一般存在论意义的世界观;而十二因缘说则是标准的人生哲学。所以,从五蕴说到十二因缘说,佛教哲学显然发生了一种致思进路(approach)的转变:从朴素存在论向精致人生论的转向。
十二因缘是比五蕴更为精致的理论,把人生三世看做是一个因果系列:“现在五果”对于“现在三因”来说则是原因,但对于过去来说是结果,故称为“果”;“现在三因”对于“现在五果”来说是结果,但对于“未来二果”来说则是原因,故称为“因”。又进而把今世人生划分为两大阶段,即针对过去的“现在五果”和针对未来的“现在三因”。其中除“现在”的第一支“识”和第八支“有”以外,今世人生被划分为六个阶段:四个阶段(名色、六入、触、受)为“现在果”,两个阶段(爱、取)为“现在因”。前者又划分为出生之前的名色、六入,出生之后的触、受。就出生后的情况来看,又可视为四个阶段:幼年(触)、童年(受)、青年(爱)、成年(取)。这种因果关系如表所示:
这种复杂的重重因果关系,对于五蕴理论来说是不存在的,五蕴只是区分了现象的五种类别,并把它们视为积聚的结果而已。所以五蕴说更具有朴素“唯物”色彩,十二因缘更具“唯心”色彩。就世界几大文明在轴心时期的哲学发轫情况来看,基本上是始于某种“自然哲学”的。就佛教与其产生的宗教文化背景来看,五蕴说比十二因缘说距原来的婆罗门教、沙门思潮的教义更近。可以肯定,五蕴是比十二因缘更为古老的理论。可以想见,佛陀创教之初是不可能有像“十二因缘”这样精细缜密的理论的;很可能,他当初只有一种类似“五蕴”的朴素的说法。就理论系统的发展完善规律来看,更精致的理论总是晚于更粗略的理论。
关于十二因缘,最后还有一点应该指出:这个因果“轮回”的链条其实是不完善的,因为第一支“无明”和第十二支“老死”之间是很难首尾衔接起来的。对第一支,我们可以问:什么是“痴”的原因?显然不是最后一支“老死”。这是因为,中国哲学无论儒、道都是肯定天性的,而佛教是否定天性的;归根结底,中国哲学是肯定自然生命的,而佛教本质上是否定自然生命的。对此,我们可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比较:《周易》是从乾、坤开始的,体现了“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的哲理;而其结束则是“既济”、“未济”,前者表现结束,后者却表现了新一轮“生生”的重新开始,即可以直接启动新的一轮乾、坤。这就形成了一个开放的系统,而这正是“生生不息”易理的体现。而十二因缘的排列则不具有这种开放性:生、老死是不能说明新一轮的无明、行的。十二因缘不是一个“无首”的环,而是一条“有端”的线。这是我们可以针对佛教哲学而提出的一个大问题:人为什么天生就是“痴”或“无明”的?如果这是注定的,那么是谁注定的?这是无论五蕴说、还是十二因缘说都不可能回答的疑问。
注释:
[1]这是借用西方中世纪神学家安瑟尔谟(Anselmus)的说法,见其《宣讲》(Proslogium),I 。当然,此所谓佛教的“理解”,乃是以人生是苦是痴为其预设前提的。
[2]表中所列的五蕴和十二因缘的对应关系是相对的,文章将说明两者并不是同一层次的一一对应关系。另外,对五蕴的“1、2、3……”的排序也是按照惯例而已,这种排列实际上是没有实质意义的。
[3]《般若波罗蜜多心经》。
[4]《百法明门论忠疏》。
[5]这种不一致正好表现出早期佛教哲学的某种逐渐演变的痕迹。
[6]《大毗婆沙论》卷一百一十三。
[7]《俱舍论》卷二。
[8]一般认为,“色”主要指物质现象;“受想行识”主要指精神现象,谓之“名”。通谓“名色”。《般若心经》:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。”
[9]《俱舍论光记》卷五。
[10]三科:五蕴、十二处、十八界。
[11]即“我”或“人”。
[12]“数”(shuò)读如“硕”,意为“屡屡”。
十二因缘是比五蕴更为精致的理论,把人生三世看做是一个因果系列:“现在五果”对于“现在三因”来说则是原因,但对于过去来说是结果,故称为“果”;“现在三因”对于“现在五果”来说是结果,但对于“未来二果”来说则是原因,故称为“因”。又进而把今世人生划分为两大阶段,即针对过去的“现在五果”和针对未来的“现在三因”。其中除“现在”的第一支“识”和第八支“有”以外,今世人生被划分为六个阶段:四个阶段(名色、六入、触、受)为“现在果”,两个阶段(爱、取)为“现在因”。前者又划分为出生之前的名色、六入,出生之后的触、受。就出生后的情况来看,又可视为四个阶段:幼年(触)、童年(受)、青年(爱)、成年(取)。这种因果关系如表所示:
这种复杂的重重因果关系,对于五蕴理论来说是不存在的,五蕴只是区分了现象的五种类别,并把它们视为积聚的结果而已。所以五蕴说更具有朴素“唯物”色彩,十二因缘更具“唯心”色彩。就世界几大文明在轴心时期的哲学发轫情况来看,基本上是始于某种“自然哲学”的。就佛教与其产生的宗教文化背景来看,五蕴说比十二因缘说距原来的婆罗门教、沙门思潮的教义更近。可以肯定,五蕴是比十二因缘更为古老的理论。可以想见,佛陀创教之初是不可能有像“十二因缘”这样精细缜密的理论的;很可能,他当初只有一种类似“五蕴”的朴素的说法。就理论系统的发展完善规律来看,更精致的理论总是晚于更粗略的理论。
关于十二因缘,最后还有一点应该指出:这个因果“轮回”的链条其实是不完善的,因为第一支“无明”和第十二支“老死”之间是很难首尾衔接起来的。对第一支,我们可以问:什么是“痴”的原因?显然不是最后一支“老死”。这是因为,中国哲学无论儒、道都是肯定天性的,而佛教是否定天性的;归根结底,中国哲学是肯定自然生命的,而佛教本质上是否定自然生命的。对此,我们可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比较:《周易》是从乾、坤开始的,体现了“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的哲理;而其结束则是“既济”、“未济”,前者表现结束,后者却表现了新一轮“生生”的重新开始,即可以直接启动新的一轮乾、坤。这就形成了一个开放的系统,而这正是“生生不息”易理的体现。而十二因缘的排列则不具有这种开放性:生、老死是不能说明新一轮的无明、行的。十二因缘不是一个“无首”的环,而是一条“有端”的线。这是我们可以针对佛教哲学而提出的一个大问题:人为什么天生就是“痴”或“无明”的?如果这是注定的,那么是谁注定的?这是无论五蕴说、还是十二因缘说都不可能回答的疑问。
注释:
[1]这是借用西方中世纪神学家安瑟尔谟(Anselmus)的说法,见其《宣讲》(Proslogium),I 。当然,此所谓佛教的“理解”,乃是以人生是苦是痴为其预设前提的。
[2]表中所列的五蕴和十二因缘的对应关系是相对的,文章将说明两者并不是同一层次的一一对应关系。另外,对五蕴的“1、2、3……”的排序也是按照惯例而已,这种排列实际上是没有实质意义的。
[3]《般若波罗蜜多心经》。
[4]《百法明门论忠疏》。
[5]这种不一致正好表现出早期佛教哲学的某种逐渐演变的痕迹。
[6]《大毗婆沙论》卷一百一十三。
[7]《俱舍论》卷二。
[8]一般认为,“色”主要指物质现象;“受想行识”主要指精神现象,谓之“名”。通谓“名色”。《般若心经》:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。”
[9]《俱舍论光记》卷五。
[10]三科:五蕴、十二处、十八界。
[11]即“我”或“人”。
[12]“数”(shuò)读如“硕”,意为“屡屡”。
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