，否定性世界是对肯定性世界的“离开”，而不是征服。所以人类不是
征服自然界的产物，而是离开自然界的产物。因此人的产生不是辩证否定可以解释的。辩证否定也
解释不了其它动物为什么没有成为人的问题。人与自然界也就不能解释为“互渗性否定”的关系。
就后者而言，黑格尔的“互渗性否定”是普遍存在的，而阿多诺的“对抗性否定”则只在现代社会
才出现，这是黑格尔虽然比阿多诺陈旧，却比阿多诺影响更大的原因之一。“互渗性否定”在自然
界中存在，在人类社会及各个历史时期中存在，在主客体关系中存在，在理性与感性的关系中也存
在。也就是说大凡有矛盾的地方，都存在“互渗性否定”。即便阿多诺所谓的“矛盾地思考矛盾”，
因为有矛盾的介入，也就必然存在“互渗性否定”的状况。所以“互渗”可以说就是矛盾运动本身。
阿多诺不承认理性的合理性和同一性，所以他也就不承认由合理性和同一性所造成的理性对非理性
的“对抗”。这是阿多诺与黑格尔的重大区别。由这种区别，我们可以看出黑格尔的“互渗性否定”
对解决现代社会问题的空洞性，也可以看出阿多诺的“对抗性否定”对建立现代平衡性社会的局限
性。而我的“平衡性否定”，正是为解决这个问题所做的努力。
    本体性的否定·反本体的否定·本体中的否定
    无论是西方的本体论，还是中国的本根论，探讨万事万物和人的起源问题，设计自己理论的一
个逻辑起点，始终是哲学的基本命题。尽管本体论问题在孔子那里尚不自觉，从而在宋明理学那里
才得以完善，也尽管西方的本体论哲学在阿多诺、德里达等哲学家那里受到巨大冲击，但本体论哲
学的生命力依然强大。这表现在：人类社会如果存在着发展问题，追问发展何以成为可能的根源性
问题，就永远不会过时。因为人类最初追问世界的起源问题时，就来源于人类对自身何以区别于自
然、以及大自然何以会成为可能的惊奇。而这一问题在今天这个好似没有什么明显缺陷的民主化时
代，就转化为人类社会是否还需要发展、如何发展、发展的动力以及发展成什么的困惑。在一定程
度上，本源问题是与目的问题相关的——有什么样的目的，就有达到这个目的的出发点。显然，这
个问题在今天的中国比在西方更为突出。哲学如果面对这个问题，就必然存在“发展在今天还可能
成为什么”的新的本体性思考。所以古代追问万事万物起源的本体论，在今天只不过转化为人还能
够成为什么、以及如何成为这个什么的追问。正是出于这个目的，我的否定主义哲学提出了“本体
性否定”这个概念，试图使“否定”成为一个中国当代性的本体论范畴。这个范畴与中西方既定的
本体论和否定论（如老子、皮罗、笛卡儿、萨特的否定论）均有区别，这里简要阐述与阿多诺和黑
格尔的否定观在本体论上的区别。
    “本体性否定”首先具有“本源”的意思，这是否定主义哲学与中西方本体论的相通之处。但
作为“本源”的“本体性否定”，已经不是指万事万物的本源，而是指产生人的本源；就人的文化
而言，“本源”也不是指人的一切行为的本源，而是指人的创造之本源。这样，“本体性否定”就
不是一般的人本哲学，而是将人的创造作为本体来对待的新人本哲学。这就既区别于黑格尔（人作
为绝对精神运动的一个环节）等从人之外来探讨本源的人本哲学，也区别于萨特、海德格尔包含人
的各种可能（求生存的自由和沉沦的可能）的人本哲学，当然也就更区别阿多诺反本源的人本哲学
（反对追问“第一性”的哲学），将本源问题作了否定主义意义上的限定。尤其是，如果“实践”
在马克思主义哲学中也是作为本源来对待的，“本体性否定”就成为对实践本体论的一种穿越——
实践内含非创造性活动，而“本体性否定”则突出了创造性活动。但“本体性否定”之所以又不简
单等同于“创造本体论”，则因为“批判”在逻辑上先于“创造”。即任何“创造”都是建立在对
既定现实问题和局限性的发现、感知、体验的基础上：不仅人成为人逻辑上是来源于人对自然性生
存危机的感知和摆脱，而且爱因斯坦的相对论，在理论上也是来自对牛顿等传统理论局限的批判，
更不用说尼采在“重估一切价值”之批判基础上提出的“超人哲学”了。在这个意义上，“批判与
创造的统一”这种“否定”，便成为人类一切创造性文化与艺术活动的“本源”。其次，“本体性
否定”吸收中国文化注重现实性事物的观念，也吸收西方符号学、形式主义哲学注重物化性事物的
观念，更吸收马克思主义实践论所内含的“劳动成果”的思想，对中西方不可见的“本源”、“形
上学”和非理性的“自由”、“诗意的栖居”进行了改造，从而将“本体”做了“虚与实之统一”、
“形上与形下的统一”之理解，与“本体即本源”的传统本体论划清了界限。如果说，在“源”与
“流”、“本质”与“现象”的问题上，传统哲学是以前者为“本”后者为“末”，那么“本体性
否定”则解构了这种二元思维，将“源”与“流”、“本质”与“现象”都作为“本体”来对待了。
之所以如此，是因为我们是根据“流”来溯“源”的，没有“流”，“源”将无从判断存在与否。
所以“本体性否定”是否定冲动与否定结果的统一。没有将否定冲动现实化、符号化，我们就不能
说一个人完成了“本体性否定”，也不能说一个人确立起了存在。另一方面，“本体性否定”也与
“本体即实体”的西方本体论划清了界限。否定主义不仅区别于亚里士多德的实体论哲学，区别笛
卡儿的实体性之“我思”，而且也由此区别于西方卡西尔的符号哲学，区别现象学的“本质质观”
或“现象即本质”，保留对创造性符号、现象追问其“何以成为可能”的权利，并与描述性治学方
式形成区别。再次，在否定主义哲学中，“本体性”不等于“唯一性”和“至上性”，而与“非本
体性”构成“不同而并立”的关系，从而不仅区别老子的“道”本体，也区别于西方逻各斯中心主
义的本体论。这是因为，如果我们以人或成为人为本体，这个“本体”只是在阐明人的价值，但并
不能阐明自然界的非价值——因为自然界是一种与人不同的价值；这就像中国人以《易经》为自己
文化的本体性理解，只是在阐明中国人的价值依托感，但并不能宣称西方人依托在《圣经》上的无
价值或低价值一样——我们只能说：那是一种不同于东方人的价值。同样，当“本体性否定”以批
判创造为自己的本体论，那只是在说人在批判与创造中才能获得永恒依托，但并不能说人在模仿与
依附中就没有价值，而只能说，那是一种与本体性价值不同的价值——前者是艰难的、审美的价值，
后者是轻松的、快乐的价值。所以否定主义强调本体价值，只不过是想解决人的心灵依托问题，但
并不能说心灵依托价值就优于非心灵依托价值——对非心灵依托的价值，因为哲学无法讨论，所以
就不能采取轻视的态度。以此类推，当代文明并不优于古代文明，美感也不优于快感，它们不同而
并存，构成人的完整性。这显然与美感优于快感、本体优于非本体的中西方既定本体论思想，是不
可同日而语的。
    比较起来，阿多诺的否定的辩证法，不仅不关心哲学的第一性问题、本源问题，而且就是把第
一性问题和本源问题作为否定对象的。阿多诺说：“一旦辩证法成为不可拒绝的，它就不能像本体
论和先验哲学那样固守它的原则……在批判本体论的时候，我们并不打算建立另一种本体论，甚至
一种非本体论的本体论”1 ，阿多诺又说：“既然任何一般概念的基本特性在决定性的存在物面前
分解了，那么一种总体性的哲学就不值得期望”2.显然，阿多诺以事物或面向事物的首要态度，反
对任何对事物的先验的、概念性的、固定性的含盖，自然也就解构了依赖这种含盖的传统本体论。
这一点，是阿多诺在西方思想史上最