［论文关 键 词］ 康德；物自体；人类中心主义困境

　　［论文内容摘要］ 康德关于“物自体”的设定长期以来被看作是其哲学不可知论的一个明证，由此经常受到批判和否定。但是，我们常常忽视了这一设定所蕴含着的积极意义，尤其他对我们了解和警惕自身所固有的“人类中心主义困境”是非常重要的。本文正是尝试通过探讨康德“物自体”概念的缘起、内涵和作用以及它对后来西方哲学思潮的影响等，希望从中能够获得一些有益的启示。

　　自从康德的《纯粹理性批判》面世以来，人们对其中“物自体（Ding an sich）”这个概念和设定应当如何理解一直争论不休。例如费希特认为，这是一个可有可无的概念，因为经验知识来源于客体，而客体来自主体（自我）的对象化活动，其中并没有不可知的“物自体”；也就是说，彻底的唯心论是不需要“物自体”的。而不少反唯心主义的实在论者则认为“物自体”的设定为客观实在性或感觉经验的来源提供了支持，但是在他们中间对于这个概念是否应当按照康德的意思去理解又产生了很大的分歧。可是，这些争论大多围绕着唯物主义与唯心主义、实在论与观念论等对立而展开，常常各执一词却没有真正从康德“物自体”设定的意义本身来思考和探讨，因而难以从中获得对我们有益的理解与启示。本文尝试通过回顾康德设定“物自体”概念的背景和原因，通过分析和澄清它在康德哲学中的内在含义与作用，以及通过简述它对现代西方哲学的影响等，从而揭示出该概念之设定在理论上与现实中究竟有何意义。
　　
　　一
　　
　　事实上，设定“物自体”概念的背景和原因也就是康德“批判哲学”产生的背景和原因。康德在《未来形而上学导论》中承认：“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”①这表明了康德“批判哲学”产生的直接原因，即休谟的经验主义怀疑论对康德原本信奉的（莱布尼茨-沃尔夫体系的）形而上学独断论之巨大挑战与冲击是其“批判哲学”的起点。在康德看来，所谓的“独断论”就是指一种缺乏任何经验证据和先验确证，仅仅依靠主观臆断或者虚构想象而获得的观点与论断。这种独断论的思维方式不仅存在于唯理论中，也存在于除休谟以外的经验论中。因此，康德说：“自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟给予的打击更为致命。”②这些形而上学之所以是“独断论的”就在于，它们都从自己“想当然”的、“不可动摇”的立场出发来论证和推导出自己的哲学体系，而完全不去顾及这些东西有没有确定无疑的证据支持。如此一来，哲学的园地就成为了一个公说公有理婆说婆有理的自由市场，谁都可以独断地站在自己的立场上批驳别人，大家各执一词、互不相让，最终也争不出一个较为公认或者一致的结果来。
　　休谟通过对超感实体和因果律的批判，指出从前形而上学的这两大基石既不是逻辑上必然的，也不是经验上可以证实的，于是他的结论是：除了知觉经验和纯观念关系（例如：数学）以外，一切都是不可知的。这样他就提出了既否定“外在现实世界”又否定“内在精神实体”的怀疑论，从独断论的极端走向了不可知论的极端。所以康德认为：“形而上学的独断论，即没有事前对纯粹理性加以批判就认为有可能在形而上学中进行的这种成见，乃是一切总是很独断的、敌视道德的怀疑态度的根源。”③康德显然不满于休谟这种“很独断的、敌视道德的怀疑态度”，因此他要为人类的科学知识和道德信念进行辩护就必须面对休谟的挑战。
　　可是，如果没有当时新的时代背景和因素——自然科学的进步和启蒙运动思想的感召——支持，康德是难以获得直面休谟怀疑论的信心和力量的。康德在赞扬近代自然科学方法的伟大变革时说：“凡理性不能由自己的资力所指导的对象就必须从自然来学习（如果有学习的可能的话），这种东西必须在自然中寻找，而不是虚构地归于自然，但是在寻找的过程中，理性必须采取把它自己放进自然里面的东西作为它的指导，自然研究只是这样经过许多世纪的冥行摸索，然后才踏进科学的稳妥途径的。”④即科学知识的获得不是理性凭空幻想的，而是以自然经验为根据的，但理性并不是停留在对经验的被动接受，而是主动指导和规定这些经验去符合理性本身的要求。简言之，科学知识是经验与理论结合的产物。这一使自然科学成功的方法是否能为“任何一种能够作为科学出现的未来形而上学”得以确立而开辟道路呢？这就成为康德“批判哲学”的一个生长点。
　　至于启蒙运动思想对康德触动最大的是以卢梭为代表的关于人之自由和平等的观念。因此，康德在回答“什么是启蒙运动？”的文章中指出：“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”⑤这一说法紧紧把握住了启蒙运动的精神内核与发展脉搏。而在另外的地方康德更是深情地说：从卢梭那里“我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利”⑥。即人与人之间的区别只在于社会分工的不同，而人们在人格和社会地位上都应当是平等的。因此，人们应当互相尊重，并为人类的共同利益分别做出自己应有的贡献。这些都是促使康德以“（意志）自由”为中心展开他的道德形而上学的启示与动力。这是他“批判哲学”的另一个生长点。
　　而以上两点之间（即自然科学与道德信仰之间）又明显存在着互不相融的地方，即前者是以经验现象为依据的，后者却是超出经验之外的“形而上的”东西。也就是说，一个是显现于感性直观之中的，另一个则是不显现的、理念性的东西。如何才能将它们调和起来、使之并行不悖就成为了康德必须解决的难题。正是在此情况之下，“物自体”概念的设定就随着“批判哲学”的内在逻辑应运而生了。
　　
　　二
　　
　　那么，到底“物自体”是什么呢？对于“物自体”或“自在之物”，韦卓民先生将它翻译为“物之在其本身”⑦，康德在《纯粹理性批判》的第二版序中指出：“我们不得不做出这个结论：即我们永远不能超出可能经验的限度……知识只和出现有关，至于事物本身（die sach an sich selbst）则一任其本身作为实在的事物，可是却为我们所不能认知。因为那必然迫使我们超出经验之限度和一切出现之限度的东西乃是不受条件限制的东西，这东西是理性所必然而且有权在‘物之在其本身’中所要求的……”但是“如果假定我们经验性的知识符合作为‘物之在其本身’的对象，那我们就会发现，去思考这种不受条件限制的东西就不可能没有矛盾”⑧。也就是说，首先“物自体”即是“事物本身”。按我们通常的（或常识的）观念，我们感官切实感知到的任何东西都是现实存在的东西，“我们经验性的知识”都是与现实存在的认识对象本身相符合的。例如，我看到的一朵花，我不仅能将它拿起来，而且闻到了它的香味，那么我便会相信即使我没有去看它、摸它、嗅它时，它仍然存在于现实世界之中，因为这“花本身”是“自在的”东西。所以，任何“事物本身”也就是“自在之物”或者“物自体”。即我们可以把所有被认为是“现实存在的东西”都称为“物自体”。
　　其次“物自体”或“事物本身”（在康德那里）是我们人类的经验无法认知的东西。因为自从笛卡尔开启了近代哲学“认识论转向”之门以来，人们开始意识到在人类经验知识中所谓“现实存在的事物”都是通过我们的感官（眼、耳、口、鼻、触等）和大脑认识的结果。没有认识过程为基础，“事物本身”对人类而言便有等于无。例如，如果没有人患上艾滋病或者医学界没有发现艾滋病病毒（即没有关于艾滋病的认识过程），那么即使“艾滋病病毒本身”是存在于现实世界之中的，它对我们而言实际上就等于“不存在”。正如一朵从来没人见过的花，说“它本身”美与不美又有何意义呢？所以，近代哲学研究无不注重认识论，无不注重“事物本身或者知识对象是如何被人所认识的”。但是经过了贝克莱与休谟对人类经验的批判性考察之后，人们又进一步意识到，出现于人类经验中的几乎所有东西都并非“事物本身”，而是关于事物的感性印象或知觉。这正像我们照镜子时那样，“事物本身”就是我们自己，“事物的感性知觉”就是我们自己在镜子中的虚像，我们从镜子中看到的永远只是我们自己的映像而非我们自己，同理我们从自己的经验中看到的永远只是关于事物的映像而不是“事物本身”。因此，说我们的经验知识与作为认识对象的“事物本身”相符合，这只是一种没有根据的臆断而已。在康德看来，我们人类永远无法超出经验范围以外去认识和获得科学的知识。