文化政治之所以在现代性问题中占有一个突出的位置，是因为它关系到每一个文化群体的自我定位、自我理解、和自我主张。它敦促属于不同文化和“生活世界”的人迎接异族文化和世界文明的挑战、为捍卫和改造自己的文化或“生活形式”而斗争。它逼迫人无时无刻不去思考在一个日益缩小的地球和日益扩大的人类交往范围里的“同”与“异”、“分”与“合”、“存”与“亡”、“兴”与”衰”的问题。尼采无论作为德国启蒙主义传统的继承人还是作为现代性“价值重估”的急先锋都以一种独特的敏锐牢牢地抓住了他的文化政治的目标和文化批评的对象。
我们知道,尼采写作的时间距康德的批判哲学已有将近一个世纪。这一百年正是德国从一个分裂的、落后的民族上升为一个即将统一的，经济和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在《理性的毁灭》著名的第一章“关于德国历史发展的一些特征”中指出，在法国大革命时代，德国市民阶级知识分子的先锋人物，如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统一的热情，但这种热情一直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在一起。当时德国进步知识界的共识似乎是：德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统一德国的行动，认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区，还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外，卢卡奇还点出了一个更关键问题，即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。
这个分析让我们想到，与十九世纪德国相比，英国资本主义强调经济上的自由和普世主义，但是，在“自由贸易”的口号下面，实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗，但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义，并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认，英法资本主义社会相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样一种资产阶级“个人”或“个体性”，这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成一种特殊的文化世界主义的外观。（可以说，为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比一个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。）反观德国，虽然争取民族统一和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了十九世纪德国的政治和思想的发展”（卢卡奇），但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是一个“单纯的文化概念”而非仅仅一个“民族”的概念。
换句话说，近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在一系列普遍观念的基础上，其核心是启蒙的观念，而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”（尼采）。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类，才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是：只有理解全人类，才能最终理解德国人自己；只有拥有人类的最高文化，才能拥有一种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”，不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解，为什幺从浪漫主义阐释学理论到晚期海德格尔，德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到，一方面，意义的追寻是对某种终极之物的追寻，因而是普遍的。可另一方面，“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性，表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这一切也表明，近代德国文化思想的普遍主义倾向，无非是德国近代历史发展特殊性的一个征候。卢卡奇曾一针见血地指出：“一般来说，近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的[迟到而]缓慢的进程”。（《理性的毁灭》中文版，第29页）。
从这个角度，回过头去看康德的启蒙概念，我们就能对他所说的东西心领神会。康德哲学再好不过地表明，最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的历史条件和社会形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时，眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的问题。在回答“什幺是启蒙？”时，康德回答如下：
“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（康德《历史理性批判文集》中文版，第22页）
这个看似一般的结论当然有非常具体的针对性。当康德感叹一般人的“懒惰和怯懦”时，我们禁不住要猜测，他是对那种“处于不成熟状态的安逸”感到不可思议，还是对“别人何以那幺轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”表示憎恶。但当我们读到“保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并小心提防着这些温驯的畜生不要竟敢冒险从保护着他们的摇车里面迈出一步”时，康德的启蒙观念指向君主专制的政治批判含义就昭然若揭了。康德有时会说得再明白不过：公众要启蒙自己是可能的，“只要允许他们自由”，特别是有“公开地运用理性”的自由。这也就意味着，“人民对于他们本身都不能规定的事，君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志”。这种启蒙理性主义里特殊的德国内容预示了，尽管德国将在短短的几十年里在资本主义发展的道路上“和英法并驾齐驱”（马克思），但它在政治，文化，社会心理，和思想等方面，仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作时代，这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统一和现代化的顺利实现，德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈，最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的，则是一部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的，深入的，持续不断的思考正是德国思想黄金时代的中心内容。在一八七三至七六年间,尼采陆续发表了四篇独立但又相互联系的长文，即“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”，“历史对人生的利弊”，“教育家叔本华”，和“瓦格纳在拜罗伊特”。这些文章的合集就是著名的《不合时宜的观察》。此书与《悲剧的诞生》同属尼采写作的第一阶段。其中“历史对人生的利弊”和“瓦格纳在拜罗伊特”已有中译。但总的来说，《不合时宜的观察》在中文世界里的影响远远不如《悲剧的诞生》。自后者在八十年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第一种推出以来，尼采在国内一般读者心目中大概就以一个“美学家”或“诗人哲学家”的形象确立下来。一个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题，但是，如果中国人文知识界对尼采的理解长期局限于这个角度，就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其它重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另一个重要方面，即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面，与其说是为了全面把握尼采的著述，不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。
事实上，自王国维和鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判早有设切的体察。商务印书馆2000年出版的单行本《历史对于人生的利弊》一书早在1947年就由姚可昆先生于译出。译者的旧序曾于1947年6月在天津《大公报》文艺周刊发表。译者开门见山地指出，尼采在这一阶段“一切的思想都在围绕着
