科学。它们又归结为三门主要的学科，即医学、机械学和伦理学，我是指最高最完善的道德科学，它以其它各门科学的全部知识作为前提，是智慧的最高等级。”
在笛卡尔的知识之树[6]中，“第一部分涉及的是知识的原理，它可以被叫做第一哲学或形而上学。” 笛卡尔在《第一哲学沉思录》（Meditation de Prima Philosophia）的前言许诺：“在充分理解了大家的意见之后，我再重新开始讨论关于上帝和人的灵魂问题，同时也给第一哲学打个基础。”[7]笛卡尔的意识哲学取代了沉思存在之为存在的传统形而上学而成为第一哲学，通过“我思”的优先性（第二沉思）、灵魂与物质的区分（第二沉思）、上帝存在的证明方式（第三沉思），彻底清除了亚里士多德传统中的自然目的论和实体的概念，将整个哲学的中心从“存在”转移到“我思”之上，因而，将形而上学奠基于一个新的真理原则之上。
在现代本体论的出发点上，康德、黑格尔和胡塞尔都忠实于笛卡尔的第一哲学的观念，即在主体之上建立整个知识体系的诉求。康德通过对建立在某些先天原则之上的认识能力进行彻底的批判性的考察，建立起整个知识体系。对于康德来说，纯粹理性出于自身的利益要求体系的知识：
“因此，整个形而上学系统就是有四个主要部分构成的。1.本体论。2.理性的自然之学。3.理性的宇宙论。4.理性的神学。第二个部分即纯粹理性的自然学说包含两个部分，即理性的物理学和理性的心理学。纯粹理性对一种哲学的本源的理念预先规定了这种划分本身，所以，这种划分就是按照其根本的目的而建筑起来的。”（A847/B875）
先验批判将一劳永逸地为一门科学的形而上学奠定稳固的基础，终结传统那些形而上学的“无休无止的争吵的战场”（A，VIII），“在消灭它们的基础上建立起永久和平”（A777/B805，A752/B780）。康德在《纯粹理性批判》中说:
“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：1.我能认识什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？”（A805/B833）
在《逻辑学》中康德进一步将这三个问题归为一个问题，即“人是什么？”。海德格尔在《康德与形而上学问题》（1929）中认为，康德毕生的事业是试图为形而上学重新奠基，他仍然继承了亚里士多德的“第一哲学”的基本观念。海德格尔说：
“为总体的形而上学奠基，就是揭示本体论的内在的可能性。这就是在康德的哥白尼革命这个标题下总是被人误解的思想的真正含义。……通过哥白尼革命，‘知识与存在的符合’这种意义上的旧的真理概念所受到的冲击是非常少的。”（第一章第2节）
由此看来，康德的“先天综合判断如何可能”这一批判问题实际上是在人的主体的有限性之上为形而上学重新奠基。因此，康德的先验哲学真正关涉的并不是通常所认为的认识论（或知识论）的问题，而是在考察人的高级认识能力的限度之中，也即在一种先验哲学人类学之中为形而上学重新奠基的本体论问题。康德的先验哲学是追求亚里士多德的“第一哲学”目标的新形式。
胡塞尔的现象学继续推进了笛卡尔和康德以先验的我思为科学的形而上学进行奠基的哲学计划，他《哲学作为严格科学》（1911）中第一次表述了这一理念，[8]并在《第一哲学》（1924）中重申了他现象学为作为“严格的科学”的哲学进行奠基的理念：
“没有严格科学的开端，就没有严格科学的继续发展。只有借助于一种严格的第一哲学，一般的严格科学，常青的哲学才能出现。……我希望再一次说明，第一哲学能够改造我们的全部科学活动，并能将我们从一切科学的专科主义中解放出来。”[9]
胡塞尔深信，只有通过先验现象学的方法才能在意向性构成中将现象本身如其所是地显示出来。“本质现象学”不仅能逻辑学和心理学等奠定普遍有效的基础，而且也将为“普遍的本体论”奠定理性必然的基础。对于胡塞尔来说，本质现象学就是“第一哲学”。胡塞尔从未放弃过以先验现象学作为“第一哲学”或“普遍的本体论”的哲学信念，正如伽达默尔在《现象学运动》（1963）一文中指出的那样。[10]胡塞尔将存在消融于当下在场的直接被给予的呈现和表象，实际上捍卫了存在与知识同一性的观念，就此而言，他绝对忠诚于为知识体系进行奠基的现代理性主义的“第一哲学”传统，这一传统体现了最真诚、最纯粹的求知意志和求真意志。胡塞尔的现象学推进了作为现代“第一哲学”的传统，因而也可以说，胡塞尔的现象学是现代本体论的一种新形式。
海德格尔放弃了胡塞尔的作为严格科学的哲学理念，可以说，海德格尔是第一个移出“存在与知识的同一”以及主体性的理性主义传统的人。《存在与时间》中对此在及其时间性的分析不再诉诸自我、主体、意识及其表象对存在的权力和意志，因为生存的终结，即死亡和有限性是自我、主体、意识及其表象的深渊和鸿沟，它将存在从近代主体性哲学和知识论中解放出来，存在不再从与知识的同一或观念来理解，而是从生存现象的事实性和具体性，也即从生存的事情本身来理解存在的意义。《存在与时间》的重心是“此在与时间性”而非“存在与时间”。在这一“此在的形而上学”或“生存论的存在论”中，此在的本己性（或本真性）在于其自我相关的绽出性生存，而“向死而生”的“去存在”的“良知意愿”和“决断”赋予生存的整体性即“烦”以意义。必死者的有限性和从未来“到时”的时间性结构建构了此在的生存的统一性和本己性的意义，因而其本身就是此在得以领悟自身存在的意义的可能性。由于此在对于理解“存在的意义”问题的优先性，所以，海德格尔最终还是以本己性以及本己的时间性的概念建构起此在“在世界中存在”的非本己性的统一性结构。
于是，我们在《存在与时间》中看到，周围世界的上手性、共在、生存的被抛性、处身情境、烦、畏等概念既被视为日常性的平均状态，视为根本性的生存境况，同时就本己性的决断而言又被视为消极性的或被动性的。而列维纳斯在其早年的《论逃避》（1935）和《从存在到存在者》（1945）正是从这些模棱两可的消极性和匮乏性范畴出发，如Il y a，发现了对“存在的恐惧”，而非蒂利希的“去存在的勇气”，[11]发现了绽出来生存所必须承担的走向他者的重负。正是来自他者（而非本己的良知）的呼唤，正是从被暴露于不可见的死亡面前的他人面貌之中才有了自我的生存，这一生存乃是为他者（而非本己的）的“烦”与“畏”。海德格尔虽说第一个发掘了这些范畴的现象学和生存论的意义，但随即将其连同“常人”的共在打入“非本真”的层面，而没有从中看到这种非意向性的、惰性的生存承负超出生存本体论之外的意义。《存在与时间》未曾言明的前提就是，将有限性的时间性与死亡视为对生存的意义具有形式上的先验的建构作用，即作为理解存在意义的基本边缘域，而将在世界之中的处身情境及其被抛性的被动性视为（即使是不可或缺的）被建构的质料或载体。在这一决定性的方面海德格尔可能不免受到尼采的意志论的深刻影响，而将存在的意义主要视为良知意愿的主动综合（即向死而生的筹划与决断）的构成物。
对于海德格尔来说，克尔凯郭尔对“畏”与“死”所揭示的个体性真理必须以解释学的现象学方式予以重建。每个必死者的死亡的他人不可替代性将每个人的生存彻底个体化了，“畏”和“向死而生”的“罪”与“良知”使得此在先验地、形式地彻底本己化了，它是所有的宗教的、伦理的、政治的、社会的、文化的目的这些决断的内容或经验的可能性条件。然而，对于列维纳斯而言，“他人之死”并不能事先就排除在我的生存的自我同一性之外，也不能将其视为对我的生存的时间性形式和自我存在的意义构成根本起不到任何